தலித் கிறிஸ்தவ இறையியல்: ஓர் அறிமுகம்

கட்டுரையின் நோக்கமும் எல்லையும்

இக்கட்டுரை தலித் கிறிஸ்தவ இறையியல் என்கிற செயல்பாட்டுக்கு ஒரு சிறு அறிமுகம் மட்டுமே. இதனை வாசகப் பகிர்தலாகவே கொள்ள வேண்டும். தலித் கிறிஸ்தவ இறையியல் என்பது ஒரு மதத்துக்குள் நடக்கும் நிகழ்வு மட்டுமல்ல. இது தலித் தரப்பில் சமூக ஏற்றத் தாழ்வுக்கு எதிராக எழும் பல் வகையான எதிர்க் குரல்களில் முக்கியமானது. இந்திய கிறிஸ்தவர்களுள், முக்கியமாக தமிழகத்தில், தலித்துகளே பெரும்பான்மையோர் ஆனால் இந்திய கிறிஸ்தவம் அவர்களுக்கானதா? தலித் வாழ்வியல் தேவைகளை இந்திய கிறிஸ்தவ இறையியல் பிரதிபலிக்கவோ வழி நடத்தவோ போதுமானதாகவோ இருக்கிறதா? இக்கேள்விகளுக்கான சிறு அறிமுகமே இக்கட்டுரை. 

கிறிஸ்தவத்தின் வளர்ச்சி மற்றும் வரலாறு குறித்து அம்பேத்கர்

அம்பேத்கரின் “Christianizing the untouchable” கட்டுரை இந்தியாவில் கிறிஸ்தவத்தின் வரலாற்றையும்,  அது எதிர்ப்பார்த்த அளவில் வளராததற்கான காரணங்களையும் ஓர் ஆராய்ச்சியாளராகவே அடுக்குகிறது. கிறிஸ்தவ வரலாறு பற்றி சமீபத்தில் வந்திருக்கும் புத்தகளும் அம்பேத்கரின் தகவல்களையும், குறிப்பாக முடிவுகளையும் ஆமோதிப்பது குறிப்பிடத் தக்கது.

கிறிஸ்தவம் பற்றிய அம்பேத்கரின் தீர்க்கமான புரிதலுக்கு ஒரு எடுத்துகாட்டு: “நைசீன் கவுன்சில் 325 கி.பி-யில் கூடிய போது அங்கிருந்த பிரிலேட்டுகளில் (prelate) ஒருவரான யொஹான்னெஸ் தன்னை ‘பெர்ஷியா மற்றும் இந்திய” பகுதியில் இருந்து வந்தவன் என்று அறிமுகப்படுத்திக் கொள்கிறார் ஆனால் இது இந்தியாவில் கிறிஸ்தவம் அப்போதே இருந்தது என்பதற்கான ஆதாரம் என்பதை விட விவிலியத்தில் எஸ்தர் அதிகாரத்தில் இந்தியா குறிப்பிடப்பட்டிருப்பது போன்ற சாதாரண ஒன்று தான்”. இக்குறிப்பினால் நமக்கு அம்பேத்கர் விவிலியத்தை நன்கு படித்தறிந்திருப்பது தெரிகிறது.

இந்தியாவில் காலூன்றிய மிஷனரிகளின் வரலாற்றை பட்டியலிடுகின்ற அம்பேத்கர் மிகச் சரியாக 1706-இல் தரங்கம்பாடியில் லுத்தரன் மிஷன் கால் பதித்தது, ஷ்வார்ட்ஸ் ஐயர் பற்றியக் குறிப்புகளை மிகத் துல்லியமாக தகுந்த வரலாற்று நூல்களின் துணைக் கொண்டு சொல்கிறார். இந்தியாவில் கிறிஸ்தவம் எதிர்ப்பார்த்த அளவுக்கு வளராததற்கு அம்பேத்கர் மூன்று காரணங்களைச் சொல்கிறார். 

முதல் காரணம் இந்தியாவில் கிறிஸ்தவர்கள் என்றறியப்பட்ட கம்பெனியாரின் அதிகாரிகளின் ஒழுக்கமின்மை. ஒரு மேஜருக்கு 16 மனைவிகள் இருந்தார்கள் என்று ஜான் வில்லியம் கே என்பவர் எழுதிய “Christianity in India: An Historical Narrative” (வெளியீடு 1859) புத்தகத்தை மேற்கோள் காட்டுகிறார் அம்பேத்கர். மேலும் அக்காலத்திய இங்கிலாந்திலேயே ஒழுக்கம் பற்றியப் பார்வைகள் மாறிக் கொண்டிருந்ததையும் சுட்டிக் காட்டுகிறார். லுத்தரன் பிரச்சாரகர் சீகன்பால்கு கம்பெனி அதிகாரிகள் ஒழுக்கக் கேடானவர்களாக வேளாளர்களும் பிராமணர்களும் பார்த்தனர் என்று எழுதிய கடிதமொன்றை சமீபத்திய வரலாறு எழுதிய டெனிஸ் ஹட்ஸன் சுட்டிக் காட்டுகிறார். இந்த அதிகாரிகளின் ஒழுக்கமின்மை கிறிஸ்தவத்துக்கு கெட்ட பெயர் அளிக்கிறது என்று சீகன்பால்கு ஒப்புக் கொள்கிறார். ஆக ஒரு சமூக ஆய்வாளராக அம்பேத்கரின் பார்வை பிரம்மிக்கத்தக்க அளவில் நம்மை ஆச்சர்யப்படுத்துகிறது.

கிறிஸ்தவத்தின் வளர்ச்சிக்குத் தடையாக இருந்த இரண்டாம் காரணம் மத மாற்றத்தில் ஒவ்வொரு சபைக்கும் இருந்த பரஸ்பர போட்டிகள் என்கிறார் அம்பேத்கர். இந்த இரண்டு காரணங்களையும் விட முக்கியமான காரணமாக அம்பேத்கர் சொல்வது தான் கவனிக்கத் தக்கது. மத மாற்ற முயற்சிகள் உயர் ஜாதியினரை, குறிப்பாக பிராமணர்களை குறி வைத்ததை மிகச் சரியாக தவறான முடிவு என்று நிறுவுகிறார். ராபர்டோ நொபிலி, கான்ஸ்டாண்டீன் பெஸ்கி (வீரமாமுனிவர்) ஆகியோர் எப்படி பிராமணர்களை மத மாற்றம் செய்ய சாதியத்தை ஏற்றாதோடு பிராமணர்களோடு தங்களை ஐக்கியப்படுத்திக் கொள்ள மேற்கொண்ட முயற்சிகளை அம்பேத்கர் விவரிக்கிறார். அவையெல்லாம் சமீபத்திய வரலாற்று நூல்களும் ஒப்புக் கொள்பவை.

பிராமணர்கள் மதத்தை தத்துவ ரீதியாக அனுகுபவர்கள் கிறிஸ்தவமோ இறையியல் சார்ந்தது ஆகவே பிராமணர்களுக்கு கிறிஸ்தவத்தின் மீது எந்த ஈர்ப்பும் இல்லை. மேலும் இயேசுவின் அற்புதங்களை (miracles) ஒரு இந்து மறுக்க மாட்டான், மாறாக ஏற்பான் ஆனால் அவனுக்கு பரிச்சயமான இந்து மதத்தில் இருக்கும் அற்புதங்களோடு ஒப்பிட்டால் இயேசுவின் அற்புதங்கள் சாதாரணமாகத் தெரியும். கோவர்த்தன மலையை விரலில் தாங்கி நின்று குடிகளைக் காத்த கிருஷ்ணனின் மாயா ஜாலத்தின் முன் மற்றதெல்லாம் சாதாரணமாகத் தெரிந்தது என்று ஒரு அதிகாரி பதிவுச் செய்ததை அம்பேத்கர் சுட்டிக் காட்டுகிறார்.

பிராமணர்களும் உயர் ஜாதியினரும் கிறிஸ்தவர்களின் பள்ளிகள், மருத்துவமனைகளை பயன்படுத்திவிட்டு அதையெல்லாம் சாத்தியப்படுத்திய மதத்தின் பண்பாட்டை ஏற்காமல் வெறும் பயனாளர்களாகவே நின்றதற்கும் காரணமுண்டு என்கிறார் அம்பேத்கர். பிராமணர்கள் சதுர்வர்ண தத்துவத்தை ஏற்பவர்கள் அவர்களுக்கு சகோதரத்துவம் என்பது ஏற்க முடியாதது ஆகவே கிறிஸ்தவத்தை சொற்பமான பிராமணர்களே ஏற்றனர். 

ரோம்பாபுரியில் கிறிஸ்தவம் வளர்ந்ததற்கு அரசமைப்பின் துணை முக்கியக் காரணமென்றும் அது கம்பெனி அரசிடம் மிஷனரிகளுக்கு கிடைக்கவில்லை என்பதைச் சரியாக சுட்டிக் காட்டுகிறார் அம்பேத்கர். மேலும் ரோமாபுரியில் கிறிஸ்தவர்களாக மதம் மாறியவர்களுக்கே பிதுரார்ஜித சொத்துரிமை என்ற சட்டமும் கிறிஸ்தவம் வளர முக்கியக் காரணம் என்கிறார். இந்தியாவிலோ மதம் மாறியவர்கள் சாதிய அந்தஸ்து இழந்து அதனால் சொத்துரிமை இழந்தது மிக முக்கியமான நீதிமன்ற வழக்கு (காண்க சந்திரா மல்லம்பள்ளியின் ‘Christians and Public Life in Colonia South India 1863-1937, வெளியீடு 2012). மீண்டும் நம் முன் தீர்க்கமான சமூக ஆய்வாளராக அம்பேத்கர் வெளிப்படுகிறார்.

கொஞ்சமேனும் தங்கள் தவறை உணர்ந்த மதப் பிரச்சாரகர்கள் தாழ்த்தப்பட்டவர்களை நோக்கி தங்கள் முயற்சியை திருப்பியதாலேயே கிறிஸ்தவம் பிழைத்தது.

மதம் மாறிய தலித்துகளின் நிலை

மதம் மாறியவர்களின் நிலை (“Condition of the converted”) என்று தலைப்பிட்டக் கட்டுரையில் அம்பேத்கர் மத மாற்றத்துக்கு எதிரான காந்தியின் கருத்துகளை மறுக்கவும், திருச்சபையும் கிறிஸ்தவ தத்துவமும் தலித்துகளுக்கு ஏற்ற ஒன்றா என்கிற கேள்வியையும் எழுப்புகிறார். 

“ஹரிஜனங்களின் மத மாற்றம் என்பது சவுகரியம் கருதிய ஒன்று. ஹரிஜனங்களுக்கு அறிவு கிடையாது, கடவுளுக்கும் கடவுள்-அற்ற நிலைக்கும் வித்தியாசம் தெரியாதவர்கள், மாடுகள் போன்றவர்கள்” என்று மிக காட்டமாக காந்தி சாடினார். 

1923-இல் காங்கிரஸ் மாநாட்டில் மேடையிலேயே மௌலானா முகம்மது அலி மத மாற்றம் இஸ்லாமியரின் குறிகோள் என்று பேசிய போது வாளாவிருந்த காந்தி தன்னுடைய 1926 யோலா பிரகடனத்துக்குப் பின்னர் தான் தீவிரமாக மத மாற்றத்தை எதிர்த்தார் என்கிறார் அம்பேத்கர். மேலும் இஸ்லாமியரிடம் காட்டாத காழ்ப்பையும், கண்டிப்பையும் காந்தி கிறிஸ்தவர்கள் மிகச் சிறு எண்ணிக்கையில் இருப்பதால் அவர்களிடம் காட்டினார் என்கிறார் அம்பேத்கர். 

கிறிஸ்தவ தொண்டு நிறுவனங்களின் பங்களிப்பைச் சுட்டிக் காட்டி அவர்களுக்கு நலிந்தோருக்கு பணி செய்வதும் மத நம்பிக்கையாக இருக்கலாமே, மத மாற்றம் மட்டுமே குறிக்கோள் என்று எப்படிச் சொல்லலாம் என்று அம்பேத்கர் வினவினார்.

கிறிஸ்தவர்களின் சமூகப் பணிகளை (மேலே) அட்டவனையிட்ட அம்பேத்கர், “இதற்கு சமமாக இந்துக்களால் தங்கள் பணியைச் சுட்டிக் காட்ட முடியுமா” என்று வினவுகிறார்.

“சமூகப் பணி என்பது இந்துக்களுக்கு பழக்கமில்லாதது. இந்து மதம் நியமங்களை அனுஷ்டிப்பதையே பிரதானமாகக் கொண்டது. அது கோயில்களின் மதம். மானுட அன்புக்கு அங்கு இடமில்லை. மானுட அன்பு இல்லையென்றால் மாடுட சேவை எப்படி நடக்கும். இந்து மதத்தினரின் தானங்கள் எவ்வகையில் செலவழிக்கப்படுகின்றன என்பதை பாருங்கள், புரியும்”. “தீண்டத்தகாதவர்களை இந்து மதத்துக்காக காப்பாற்றிக் கொடுக்க வேண்டும் என்று எண்ணுவதற்கு காந்திக்கு உரிமையுண்டு. மத மாற்றத்தை சாடுவதை விட்டு விட்டு கிறிஸ்தவர்களிடம் காந்தி, ‘உங்கள் வேலையை நிறுத்துங்கள். தீண்டத்தகாதவர்களை மீட்பதற்கு எங்களுக்கு சந்தர்ப்பம் கொடுங்கள்’ என்று தொல்லைத் தரும் மிஷனரிகளிடம் நேர்மையாக கேட்கலாமே”.

கிறிஸ்தவத்தின் பணிகளைப் பாராட்டிய அம்பேத்கர் அப்பணிகள் சாதி இந்துக்களுக்கே பயன் அளித்தது என்கிறார். “இந்திய கிறிஸ்தவர்கள் (இங்கு அம்பேத்கர் தலித்துகளை குறிக்கிறார்) மிகுந்த ஏழ்மையும் முன்னேறும் உத்வேகமும் இல்லாத சூழலில் இருப்பவர்கள் ஆகையால் இந்த பள்ளிகளின் மூலம் கல்விப் பயன் அடைய முடியாதவர்கள். பள்ளிகள், கல்லூரிகள், ஹாஸ்டல்கள் இந்திய கிறிஸ்தவர்களைப் பொருத்த மட்டில் தவறான இடத்தில் செலவிட்ட பணம் (அதாவது சாதி இந்துக்களுக்கே அந்த செலவு பயன் பட்டது)”. சென்னை கிறிஸ்தவக் கல்லூரியில் பிராமணர்களுக்கென்று தனி ஹாஸ்டலும், பிராமணரல்லாதோருக்கு இன்னொரு ஹாஸ்டலும் இருந்ததும், தலித் மாணவர்களை சேர்த்த போதெல்லாம் கல்லூரிக்கு பிராமணர்கள் இடைஞ்சல்கள் கொடுக்கவும் நிர்வாகம் வளைந்துக் கொடுத்ததும் இன்னொரு ஆய்வாளர் சுட்டிக் காட்டியது அம்பேத்கர் கூற்றுக்கு வலுச் சேர்க்கிறது. 

இந்திய கிறிஸ்தவ சபைகள் மதம் மாறியவர்கள் “பாகனிய” பழக்கங்களை கைவிட நிர்பந்திக்காதது சாதியத்தை திருச்சபையில் நுழைத்தது என்று துல்லியமாகச் சுட்டிக் காட்டுகிறார் அம்பேத்கர். மதம் மாறிய சாதி இந்துக்கள் மதம் மாறிய தலித்துகள் சம உரிமைக் கோரிய போதெல்லாம் நீதிமன்ற வழக்குகளில் இந்து மதச் சடங்குகளைச் சுட்டி காட்டியே சாதியப் பாகுபாட்டை நிலைநிறுத்தியிருக்கிறார்கள் என்று சமீபத்திய வரலாற்று ஆய்வுகள் சொல்வது அம்பேத்கரின் பார்வையின் நியாயத்தைச் சொல்கிறது. இந்திய கிறிஸ்தவத்தில் சாதியம் புரொட்டெஸ்டண்ட் சபையை விட கத்தோலிக்க சபையில் தான் வலுவாக இருந்தது என்கிற அம்பேத்கரின் கூற்றும் சரியே. இந்தியாவில் கிறிஸ்தவம் பரவுவதற்க்கு சாதியத்தை ஏற்பதே என்பதில் எல்லா சபையும் ஒன்று என்றதும் சரியே. 

மதம் மாறிய தலித்துகள் சந்தித்த ஒடுக்குதலை சைமன் கமிஷனுக்கு அவர்கள் அளித்த அறிக்கையின் மூலம் சொல்கிறார் அம்பேத்கர். “சர்ச்சுக்குள்ளேயே எங்களை சக கிறிஸ்தவர்கள் தீண்டத்தகாதவர்களாக நடத்துகிறார்கள், சர்ச்சுக்குள் எங்கள் இருப்பிடங்கள் தனியே. சில இடங்கள் வேலிகளும், சுவர்களும் வைத்தேப் பிரித்து வைக்கிறார்கள்” என்றது அவ்வறிக்கை. 

இந்திய கிறிஸ்தவம் ஆன்ம ரீதியாக செயல்படுவதையே முன் வைக்கிறது என்றும் அது சமூக செயலை புறக்கனிக்கிறது என்றும் அம்பேத்கர் விமர்சிக்கிறார். சமூக செயல்பாடு இல்லாத மதம் எந்த மாற்றத்தையும் தன் மத்தில் இணைந்தோரிடமோ வெளியாரிடமோ உண்டாக்கிவிட முடியாதென்றும் தலித் கிறிஸ்தவர்கள் இத்தகைய மத அமைப்பில் சேர்வதால் ஒரு இயக்கமாக தங்களுக்கு சமூக அநீதிகளை எதிர்க்க இணைய முடிவதில்லை என்கிறார் அம்பேத்கர். 

தலித் கிறிஸ்தவர்கள் ஒரு இயக்கமாக திரள முடியாததற்கு அம்பேத்கர் சொல்லும் மூன்று காரணங்களுள் முக்கியமானது கிறிஸ்தவத்தின் ஆதிப் பாவம் என்கிற தத்துவம். மீட்பு சாத்தியமென்றாலும் இந்து மதத்தின் கர்ம வினை தத்துவம் போன்றே இதுவும் ஒடுக்கப்பட்டவர்களின் நிலை சமூக காரணிகளால் அல்லாமல் விதிக்கப்பட்டதால் நிலைப்பெற்றது என்று எண்ண வைக்கிறது அது சமூக அநீதிக்கு எதிராக திரள வேண்டும் என்கிற உணர்வை மழுங்கடிக்கிறது என்கிறார். கிறிஸ்தவத்தின் நண்பனாகவே இவ்விமர்சனங்களை வைக்கிறார் அம்பேத்கர்.

இறையியலாளர் ஜான் வெப்ஸ்டர் அம்பேத்கர் இந்து மதம், இஸ்லாம், கிறிஸ்தவம் இவற்றை எல்லாம் தன்னைச் சுற்றி சம காலத்தில் இருந்த சமூகங்களையும் நேரில் பார்த்தே தன் விமர்சனத்துக்குட்படுத்துகிறார் ஆனால் பௌத்தத்தை புத்தகங்களின் வழியாகவே அறிந்து ஒரு மதம் எப்படி இருக்க வேண்டும் என்று விரும்பினாரோ அப்படி அதனை தனக்காகவும் தன் சமூகத்துக்காகவும் உருவாக்கிக் கொண்டார். அம்பேத்கர் முன்னெடுத்த பௌத்தம் இதனாலேயே அம்பேத்கரிய பௌத்தம் என்று விமர்சிக்கப்பட்டது என்கிறார். 

இந்தப் புள்ளியில் தான் தலித் இறையியலின் பிதா என்று சொல்லக் கூடிய அர்விந்த் பி. நிர்மல் அம்பேத்கரின் கிறிஸ்தவம் மீதான விமர்சனம் பொருளியல், வாழ்வியல் ஒடுக்குதலையும் வறட்சியையும் முன் வைத்த அளவு ஆன்ம வறட்சிக்கு முக்கியத்துவம் அளிக்கவில்லையென்றும் அந்த இடைவெளியை தலித் கிறிஸ்தவம் இட்டு நிரப்ப வேண்டுமென்றும் விழைகிறார்.

கிறிஸ்தவம் மீதான அம்பேத்கரின் விமர்சனங்களை உள் வாங்கியே தலித் விடுதலை இறையியல் அல்லது தலித் கிறிஸ்தவ இறையியல் நிர்மாணிக்கப்பட முடியும் என்று தலித் இறையியலாளர்களைச் சுட்டிக் காட்டி “Religion and Dalit Liberation” என்ற புத்தகத்தில் சொல்கிறார் ஜான் வெப்ஸ்டர். 

“இந்து மதம் மற்றும் இந்து மதவயமான கிறிஸ்தவம் பற்றிய அம்பேத்கரின் விமர்சனங்களால் உந்தப்பட்டே தலித் கிறிஸ்தவர்கள்” தங்களுக்கான இறையியலை உருவாக்க வேண்டும் என்கிறார் மனோகர் சந்திர பிரசாத். 

இந்திய கிறிஸ்தவ இறையியல்

இந்தியாவில் கிறிஸ்தவம் அறிமுகமான போது அதன் இறையியலும் மேற்கிலிருந்தே வந்தது. அதன் பின் மதம் மாறிய சாதி இந்துக்கள் உயர் சாதியினரின் மத மாற்றத்தை உத்தேசித்தும் பிராமணவயமான இறையியலே இந்திய கிறிஸ்தவ இறையியலாக மலர்ந்தது.

“இந்திய இறையியல் அத்வைத வேதாந்ததையும், விசிஷ்டாத்வைத்தையும் அடிப்படையாகக் கொண்டதோடல்லாமல் தரிசனம் சார்ந்த அகவயமானப் பார்வையையும் கொண்டிருந்தது. இது வெகுஜன கவனத்தை ஈர்க்குமா என்பது யோசித்துப் பார்க்க வேண்டியது.

பிராமணிய ஞான மார்க்கம், பக்தி மார்க்கம், கர்ம மார்க்கம் ஆகிய மூன்றும் இந்திய கிறிஸ்தவ இறையியலின் அடித்தளம். பாண்டவ் உபாத்தியாயா என்கிற கூர்மதி இறையியலாளர் சங்கரரின் அத்வைத்தையும் கிறிஸ்தவ இறையியலையும் இணைத்தார். பிஷப் அப்பாசாமி பக்தி மார்க்கத்தையும் ராமானுஜரின் விஷ்டாத்வத்தையும் கிறிஸ்தவ இறையியலோடு இணைத்தார். எம்.எம். தாமஸ் கர்ம மார்கத்தை அறிமுகம் செய்தார், செஞ்சையா ஶ்ரீ அரவிந்தரின் யோகத்தை கிறிஸ்தவ இறையியலோடு இணைத்தார்”. 

முக்கியமான இந்திய கிறிஸ்தவ இறையியலாளர்கள் உயர் சாதியில் இருந்தே வந்தனர். “ உபாத்யாயா பெங்காலி பிராமணர், சாது சுந்தர் சிங் உயர் சாதி பஞ்சாபி சீக்கியர், நெஹிமையா கோரே மராத்தி பிராமணர், ஹெச்.ஏ.கிருஷ்ணப் பிள்ளை உயர் சாதி பிராமணரல்லாத வைணவர், நாராயன் வாமன் திலக் பிராமணர், ஏ.ஜே.அப்பாசாமி உயர் சாதி சைவர், பி.செஞ்சையா உயர் சாதி வழக்குறைஞர், வி. சக்கரை செட்டியார் இனத்தவர்”. 

உயர் சாதி கிறிஸ்தவர்களின் இறையியல் எப்படி கிறிஸ்தவர்களின் பெரும்பான்மயினரான தலித்துகளுக்கு பயன் தரும் என்கிறார் ஜேம்ஸ் மேஸி. பஞ்சாபில் சுஹ்ரா இனத்தவர்களே (சுகாதாரம் செய்பவர்கள்) கிறிஸ்தவர்களில் பெரும்பான்மை என்று மேஸி சுட்டிக் காட்டுகிறார். 

தலித் இறையியலை நோக்கி:

தலித் இறையியல் என்பது தலித்துகளிடமிருந்து உருவாகும் இறையியலே என்கிறார் அர்விந்த் நிர்மல். நிர்மல் ஏப்ரல் 1981 முதலில் தலித் இறையியல் பற்றி உரையாற்றினார். பின் 1988-இல் தலித் இறையியலின் கோட்பாடுகளை வகுத்தார்.

Arvind P. Nirmal

மரபான கிறிஸ்தவ இறையியல் தத்துவத் தேடலை மையமாக கொண்டது. அதனால் தான் இந்திய கிறிஸ்தவமும் இந்திய, அதாவது பிராமண, தத்துவ மரபுகளை ஆர்வத்தோடு சுவீகரித்து இந்திய இறையியல் ஆனது. தலித் இறையியல் இதற்கு மாறாக சமூக இறையியலாக மலர்கிறது. ஸ்தாபனமான பிராமணீய இறையியலுக்கு மாற்றாக உருவாகும் தலித் கிறிஸ்தவ இறையியல் அதன் பொருட்டே ஒரு எதிர்மறை இறையியலாகத் தான் இருக்கும்.

வான்ங்கடே ( M.N. Wankhede) தலித் இலக்கியம் என்பது “தலித்துகள் தங்களை தலித்துகளாக மாற்றியவர்களை எதிர்க்கும் ஆவேசத்துக்கு ஓர் உருக் கொடுக்கும் சாஹித்யம்” என்பதைப் போலவே தலித் இறையியலும் இந்திய கிறிஸ்அவத்தில் பிராமணியத்துக்கு எதிரானதாகத்தான் இருக்கும் என்கிறார் நிர்மல். 

ஓர் எதிர் இறையியலாக மலர்வது தன் இருத்தலை காப்பாற்றிக் கொள்ள மரபு சார் கருதுகோள்களை விலக்குவதும் தேவை இல்லையென்றால் ஆதிக்க மரபு இப்புதிய எதிர்க் குரலை உட் செரித்து விடும். தலித் இறையியலின் தனித்துவம் என்பது மூவொரு இறைவன் - பிதா, சுதன், பரிசுத்த ஆவி- ஒடுக்கப்பட்ட தலித்துகளின் பக்கமே என்பது. 

நிர்மல் தலித்துகளின் கடவுளாக கிறிஸ்தவத்தில் காண்பது எகிப்தில் அடிமைகளாக, மக்களாகவே கருதப் படாதவர்கள் வெளிக் கொண்டு வரப்பட்ட அந்த விடுதலை தருணத்தை அளித்த கடவுளை. சமத்துவம் நோக்கிய தலித்துகளின் பயணத்தோடு அந்த யூதர்களின் பயணத்தை தொடர்பு படுத்திக் கொள்கிறார்.

யாத்திராகமம் (Exodus) மக்களாகவே கணக்கில் கொள்ளாத யூதர்கள் கடவுளின் மக்களாக அடிமைத் தளையிலிருந்து வெளியேறியத் தருணம் தலித்துகள் கிறிஸ்தவர்களாக வெளியேறி மேற்கொண்ட அடையாளத்தை ஒத்தது. “நாம் தலித்துகள் மட்டுமல்ல. கிறிஸ்தவ தலித்துகள். இந்து மதம் நம் மீது திணித்த வெளியேற்றம் நம்மை கிறிஸ்துவுக்குள் இணைத்து ஒரு விடுதலை உணர்வை அளித்தது.” என்கிறார் நிர்மல். 

நிர்மல் யாத்திராகமத்தை தலித் வெளியேற்ற விடுதலை உணர்வோடு ஒப்புமைக் காட்டினாலும் யூதர்களின் குறிக்கோளான பாலாறும், தேனாறும் ஒடும் தேசம் குறிக்கோளலல்ல தலித்துகளின் குறிக்கோள். மாறாக தலித் இறையியலின் நோக்கம் நமக்குள் இருக்கும் இறைவனின் படிமத்தை உணர்வதே என்கிறார். நமக்குள் இருக்கும் இறைவன் என்றால் அது எத்தகைய இறைவன்.

தலித்துகளின் இறைவன்

தலித் இறையியலின் கடவுள் யார் என்றால் இயேசு காட்டிய சேவகம் புரியும் கடவுள் (Servant God). இந்தியாவில் ‘சேவகன்’ அல்லது ‘வேலைக்காரன்’ என்றால் ஏளனம். நாம் நம் “வீட்டு வேலை செய்யும் பெண்னை, வீதி பெருக்குவோரை, பங்கியை (bhangi) என் கடவுள் என்று சொல்லத் தயாரா? அந்த அர்த்தத்தில் தான் நன் கடவுள் சேவகனாகிய கடவுள். அவர் ஒரு சிப்பந்தி, துணி வெளுப்பவர், ஒரு பங்கி”. 

ஏசாயாவின் திருமுறையில் இயேசு காட்டும் கடவுள் “அழகுமில்லை, சௌந்தரியமுமில்லை; அவரைப் பார்க்கும்போது, நாம் அவரை விரும்பத்தக்க ரூபம் அவருக்கு இல்லாதிருந்தது. அவர் அசட்டைபண்ணப்பட்டவரும், மனுஷரால் புறக்கணிக்கப்பட்டவரும், துக்கம் நிறைந்தவரும், பாடு அநுபவித்தவருமாயிருந்தார்”. அத்தகைய கடவுளே, சம்பூகனை கொன்ற ராமன் அல்ல, தலித்துகளின் கடவுள் என்கிறார் நிர்மல். ஏசாயாவின் மொழியில் இருக்கும் சோக ரசம் (Pathos) தலித்துகளின் வாழ்வியலில் ஒடுக்குமுறையால் நிகழும் சோகரசத்தை ஒத்தது. 

லூக்காவின் நற்செய்தியில் இயேசு நாசரேத்தில் பிரசங்கிக்கும் போது தீர்க்கதரிசிகள் எலியாவும், எலிசாவும் விலக்கி வைக்கப்பட்டவர்களையே நாடினார்கள் என்றார். அதனால் கோபமுற்றவர்கள் இயேசுவையே நிராகரித்தார்கள். நாசரேத் பிரகடனம் என்று பெயர் பெற்ற அப்பிரசங்கம் தலித்துகளுக்கான பிரகடனம் என்கிறார் நிர்மல். சிலுவையின் மீதிருந்து இயேசு “கடவுளே என்னை ஏன் கை விட்டீர்” என்ற கையறு நிலை தலித் வாழ்வியலின் மையமாக காண்கிறார் நிர்மல். 

நாசரேத் பிரகடனத்தை தலித்துகளோஉ இணைத்துப் பார்த்தது நிர்மல் மட்டுமல்ல. அவருக்கும் முன்பாகவே, இந்து மதத்தை விட்டு வெளியேறுவது என்கிற யோலா பிரகடனத்துக்கு தொடர்ச்சியாக,  1936 மே மாதம் “அனைத்திந்திய ஒடுக்கப்பட்டோரின் அனைத்து-மத கூட்டம்” நடந்த போது ரெவரெண்ட் ஜான் சுப்பன் என்கிற சூபி கிறிஸ்தவரும் லூக்காவின் நற்செய்தியிலுள்ள நாசரேத் பிரகடனத்தை தலித்துகளுக்கானது என்கிறார்.

நிர்மல் இயேசுவையும் இயேசு காட்டும் கடவுளையும் தலித் வாழ்வியலின் மையமாகவும் தலித்துகளின் பக்கம் நிற்பதோடல்லாமல் தலித்துகளாகவே கருதுகிறார். தலித் வாழ்வின் ஒதுக்கப்படுதலும் ஒடுக்கப்படுதலும் இயேசுவின் வாழ்வும் செய்தியும் பிரதிபலிப்பதாக நிர்மல் கருதுகிறார். தலித் இறையியலுக்கு, தலித் கிறிஸ்தவர்களுக்கு, இப்படியான தலித் ஒருவரே கடவுளாக முடியும் என்று நிர்மல் நிறுவுகிறார். நிர்மலின் தலித் கிறிஸ்தவம் பற்றிச் சொல்லும் சத்தியநாதன் கிளார்க் அது இயேசுவை மையமாக கொண்ட கிறிஸ்தவம் கிறிஸ்துவை மையமாக கொண்டதல்ல. “It is Jesus-centric, not Christo-centric”. கறுப்பினத்தவரின் விடுதலை இறையியலும் இவ்வித்தியாசத்தை முன் வைப்பைதை பார்க்கலாம். ஆக ஒடுக்கப்பட்டவர்கள் இயேசுவோடு தங்களை ஐக்கியப்படுத்திக் கொள்ளும் போதே ஸ்தாபன திருச்சபை அளிக்கும் கிறிஸ்துவிடமிருந்து விலகுகிறார்கள். 

தலித் இறையியலே கிறிஸ்தவ திருச்சபைக்குள் இருக்கும் சாதியத்தை எதிர்க்கவல்லது ஏனென்றால் சாதியத்தை கடப்பதே தலித் இறையியலின் நோக்கம். மேலும் அதுவே பொதுவான தலித் செயல்பாடும். இவ்விடத்தில் பா.ரஞ்சித்தின் “Casteless Collective” ஓர் உதாரணம். தலித் இறையியல் என்பது சோக ரசம் மட்டுமல்ல அது தடைகளை மீறி முன்னேறும் உறுதியும் உள்ளடங்கியது என்கிறார் தீனபந்து மன்ச்சாலா. 

தலித் இறையியலும் சாதியம் என்கிற ஆதிப் பாவமும்

இந்திய கிறிஸ்தவ இறையியல் பிராமணவயமானதென்றும் அது சாதியத்தை ஆதிப்பாவமாக பார்க்கத் தவறியதென்றும் கிறிஸ்தவ இறையியலாளர்கள் மீது குற்றம் சாட்டுகிறார் பிஷப் தேவசஹாயம். சாதியத்தை உருவ வழிபாட்டின் வகையாகப் பாவித்து அதை எதிர்த்துப் போராடாத இறையியல் இறையியலே அல்ல ஏனென்றால் அது விடுதலைக்கு பதிலாக அடிமைத்தனத்தை தருவது என்கிறார். 

சாதியத்தோடு சமரசம் செய்து கொள்ளும் இறையியல் உருவாக்கியவர்களுக்கு மாறாக தலித் அனுகுமுறை தனிமனித விடுதலையையும் சமூக பிரக்ஞையையும் சேர்த்து ஒரு இறையியலை உருவாக்குகிறது. மீட்சி என்பது இறப்புக்கு பின்னானது மட்டுமல்ல மாறாக பிறப்புக்குப் பின் வாழ்வோடு சம்பந்தப்பட்டது. தலித் இறையியல் ஆதிக்க கருத்தியல்களுக்கு எதிரானதாகவும் சமூக நீதிக்கானதாகவும் தான் இருக்க முடியும் என்பது தேவசஹாயம் வரையறுக்கிறார். 

பாமாவின் எதிர்க்குரல்

கிறிஸ்தவத்தின் மீது தலித் பார்வையில் விமர்சனங்களை வைத்ததில் முக்கியமான சம காலத்தவர் எழுத்தாளர் பாமா. பாமா தன்னை தலித் கிறிஸ்தவராக முன்னிறுத்துவதை விட தலித்தாகவே முன் வைக்கிறார். ஆன்மீகம் என்பது, பாமாவின் பார்வையில், ஆதிக்க சக்திகளுக்கு எதிரான எதிர்ப்பும் புரட்சியும் தானே தவிர கடவுளுக்கும் மனிதனுக்கும் கீழ்ப்படிதலல்ல. இந்து பறையர் சமூகத்தில் ஒரு பெண்ணுக்கு இருக்கும் விவாகரத்து சுதந்திரம் திருமண பந்தம் முறிக்கப்படக் கூடாதென்கிற கிறிஸ்தவ கருத்தியலில் இல்லாததால் பெண்களை ஒடுக்குகிறது என்பது பாமாவின் விமர்சனம். பாமாவின் பார்வையில் கிறிஸ்து சாந்தப்படுத்துகிறவர் அல்ல மாறாக அறிவுப் பூர்வமான கலங்கலை மனத்தில் உருவாக்குகின்றவர், ஆதிக்க சக்திகளுக்கு எதிராக தலித்துகள் கிளர்ந்து மேலெழ தூண்டுகிறவர். 

Bama

ஒரு தலித்தாக பாமா காணும் கிறிஸ்து அவர் கத்தோலிக்க கிற்ஸ்தவத்தில் அடையாளம் காண்பிக்கப்பட்ட கிறிஸ்து அல்ல. பாமாவின் 'கறுக்கு' அவர் வாழ்வியல் அனுபவங்களை சொல்வதோடு கிறிஸ்தவத்தின் மீதான விமர்சனத்தையும் முன் வைக்கும் முக்கியமானதொரு புத்தகம்.

தலித் இறையியலும் தலித் இயக்கங்களும்

தலித் இறையியலும் தலித் இயக்கங்களும் பொது அடிப்படையில் ஏகாதிபத்தியத்துக்கு எதிராக

 கைக்கோர்க்க வேண்டும் என்று “Jesus and Ambedkar: Exploring Common loci for Dalit Theology and Dalit Movements”  கட்டுரையில் ஜெயசித்ரா வலியுறுத்துகிறார்.

கிறிஸ்தவ மதப் பிரச்சாரகர்கள் மத மாற்றம் தாண்டி தலித்துகளின் அரசியல் தேவைகளில் நாட்டம் காட்டுவதில்லை என்பது அம்பேத்கரின் முக்கியமான குற்றச்சாட்டு. எட்வர்ட் செய்ட் மேற்கத்திய இசையில் இருக்கும் இரண்டு தனித் தனி இசைத் துணுக்குகளை சேர்ந்திசைப்பது ( contrapuntal) என்கிற உத்தியை பிரதிகளை வாசிப்பதிலும் கைக் கொள்வது ஒரங்களுக்குள் தள்ளப்பட்ட பிரதிகளையும் மைய நீரோட்டம் என்று கருதப்படும் கருதுகோளையும் ஒன்றாக வாசிப்பது புதியப் புரிதலைக் கொடுக்கும். அந்த கோட்பாட்டின் படி ஜெயசித்ரா அம்பேத்கரின் அரசியல் அவதானிப்பையும் விவிலியத்தையும் ஒப்பு நோக்கி வாசித்து தலித் இறையியல் தலித் இயக்கங்களோடு கைக்கோர்க்க வேண்டிய அவசியத்தைச் சொல்கிறார்.

தற்கால மதம் சார் செயல்பாடும்-மதம் சாரா செயல்பாடும் (sacred-secular) இருமைகளாக (binary) செயல்படுவது தலித் இறையியலையும் தமித் சமூக/அரசியல் செயல்பாடுகளையும் பிரித்து வைத்திருக்கிறது. மாறாக இவை கைக்கோர்க்க பொது கேள்விகள் உள்ளன. தலித் இறையியல் தலித் அரசியல் இயக்கங்களின் நோக்கத்தை சுவீகரித்தால் அது இன்னொரு முன்னகர்வுக்கு உதவும் என்கிறார் ஜெயசித்ரா

எல்லைகளும் எதிர்காலமும்

தலித் இறையியல் என்பது மிகச் சமிபத்திய முன்னெடுப்பு. இன்னும் அது கரு நிலையில் தான் இருக்கிறது எனலாம். அதனாலேயே அது நமக்கு முழுமைப் பெறாததாகத் தெரியும். அது தான் உண்மையும். மிகப் பெரும் சிந்தனையாளர்கள் முன்னெடுத்த நீண்ட நெடிய மரபுகளுக்கு மாற்றாக நம் சம காலத்தில் மலர்ந்து கொண்டிருக்கும் ஒரு இறையியலை நாம் கனிவோடு விமர்சிப்பது அவசியம். 

தத்துவ அடிப்படையில்லாமல் வாழ்வியல் அடிப்படையிலான இறையியல் ஒரு முறைமைச் சட்டகத்தை (methodology) கொண்டிராது. அது கருத்தியல் கட்டமைப்பாளர்களுக்கு சுதந்திரம் அளிக்கும் போதே வரயறைகள் இல்லாமல் போவதற்கும் முன்னெடுத்து செல்வதற்கும் தடங்கலாக அமையும். 

அம்பேத்கர் கிறிஸ்தவத்தின் மீது வைத்த முக்கிய விமர்சனம் அதன் இறையியலும் கட்டமைப்பும் தலித்துகள் அரசியல் மற்றும் சமூகத் தேவைகளை முன் எடுத்துச் செல்வதில்லை என்பது. இந்த விமர்சனத்தில் உண்மையுண்டு அதே சமயம் திருச்சபைகள் தலித்துகளின் பிரச்சனைகளை அக்காலத்திலும் இப்போதும் முன் நின்று பேசியதுமுண்டு. இன்றிருக்கும் அரசியல் சூழலில் எந்தளவு கிறிஸ்தவ சர்ச்சுகளால் முடியும் என்பதும் சந்தேகம். நேரடி சமுக, அரசியல் செயல்பாடுகளில் சர்ச்சுகள் ஈடுபடுவது இன்று மிகவும் கடினம். 

தலித் இறையியல் அடுத்த தளத்துக்கு செல்வதற்கு ஆய்வாளர்கள் சொல்லும் முக்கியமான யோசனை அரசியல் தளத்தில் இயங்கும் தலித் அமைப்புகளோடு கைக்கோர்த்து அவர்களின் முன்னெடுப்புகளை தலித் இறையியலுக்குள் பொருத்துதல் அவசியம் என்பது. இவ்விடத்தில் அம்பேத்கரின் மதம் பற்றிய விமர்சனங்களையும், எதிர்ப்பார்ப்புகளையும் கூட தலித் இறையியல் கணக்கில் எடுத்து அம்பேத்கரிய இறையியலாக மலர்வது கூடுதல் சிறப்பு என்கிறார்கள்.

ஒரு மதத்தின் தத்துவ அமைப்பையே கேள்விக் கேட்பதோடல்லாமல் தனித்துவமாக தாங்களே ஒரு இறையியலை தலித்துகள் நிர்மானிக்க துணிந்ததும் முடிந்ததும் ஒரு மிகப் பெரிய அறிவுச் செயல்பாடு எனலாம். இந்திய கிறிஸ்தவத்தில் நிகழும் மிக முக்கியமான விவாதம் இது. தலித்துகளால் ஒரு பெரும் மதத்தின் அஸ்திவாரத்தையே மாற்றும் முயற்சி இது. ஐநூறு வருட பாரம்பர்யம் கொண்ட மதத்தில் தலித் இறையியல் மலர்ந்து நாற்பதே வருடங்கள் ஆகின்றது. இன்று அது நிலைப் பெற்று விட்ட ஒரு இறையியல் பார்வை. அப்பார்வை கிறிஸ்தவத்தை செழுமைப் படுத்தியிருக்கிறதென்றே சொல்லலாம். இச்செயல்பாடு தொடர் தலித் அல்லாதோரும் ஆதரவும் பங்களிப்பும் கொடுக்க வேண்டும். 

முக்கியமான ஆதார நூல்கள்

1. Dalit Theology in the Twenty-First Century: Discordant voices, Discerning Pathways - Edited by Sathianathan Clarke, Deenabandhu Manchala and Philip Vinod Peacock.
2. A Reader in Dalit Theology - Edited by Arvind P. Nirmal
3. Religion and Dalit Liberation: An examination of perspectives - John C.B. Webster
4. https://www.mea.gov.in/Images/attach/amb/Volume_05.pdf