Ambedkar and the Metaphor of Moses

"I confess", Ambedkar wrote in 1941, "that if anything sustains me in my efforts to emancipate the Depressed Classes, it is the story of Moses undertaking the thankless but noble task of leading Jews out of their captivity". Writing for a Bombay publication in 1941 Dr. Ambedkar drew upon the metaphor of Moses to contextualize his own mission in life and the plight of his people, the Depressed Classes, as the Dalits were then referred to. That essay shows a very human side of Ambedkar that we could benefit from exploring to understand his persona. In this blog I've attempted to flesh out a human perspective of Ambedkar. 

Gandhi and the Bible

Gandhi and Ambedkar rarely saw eye to eye and that extended even to how they approached the Bible and what they took from it for their respective movements. When Gandhi read the Bible the Old Testament "repelled" him. "The Sermon on the Mount", Gandhi wrote, "went straight to my heart". He went on to say "Supposing I was deprived of the Gita and forgot all its contents but had a copy of the Sermon on the Mount, I should derive the same joy from it". Asked to justify his economic philosophy of trusteeship Gandhi reached to a quote from St. Mark, "it is easier for a camel to go through the eye of a needle than for a rich man to enter heaven". 

From Romain Rolland to Will Durant to Rev. Martin Luther King Jr. many westerners, theologians and historians, saw a Christ like spirit in Gandhi. Romain Rolland called Gandhi, "another Christ". When Martin Luther King Jr named a society he started after Gandhi he met with opposition for naming a Christian association after a Hindu. King Jr. responded, "what if the world's greatest Christian is not a Christian". Will Durant wrote, "Not since St. Francis of Assisi has any life known to history been so marked by gentleness, disinterestedness, simplicity and forgiveness of enemies". 

Two hymns that Gandhi loved gives us an understanding of what he loved best in Christ. "The Wondrous Cross" and "Rock of Ages" both speak of Christ's suffering and salvation. I've often felt that Gandhi's martyrdom that served to largely bring to a halt the murderous communal riots that rocked India was a moment akin to Christ suffering and carrying a cross for all humanity. 

For all the admiration for Christ and spiritual succor he drew from Christ's teachings Gandhi remained, till the last, a devout Hindu and a very harsh critic of Christianity itself. In 1927 Harvard's student newspaper The Crimson quoted Dr. J.H. Holmes to who Gandhi said, "I like your Christ, but not your Christianity". 

Ambedkar and a Jewish Interviewer

Ambedkar, in Oct 1941, wrote for the Bombay Sentinel, an article titled "Moses and His Significance". The article caught the eye of Maurice David Japheth, the editor of a Jewish monthly publication in Bombay, "The Jewish Advocate". Japheth interviewed Ambedkar in November 1941. While the details of the interview are not accessible the article on Moses' significance is now widely available. The Maharashtra government's archives of Ambedkar's writings (Vol 17, part 1) wrongly identifies the interviewer as one Glora Becher "Consul of Israel in Bombay". Israel was not a nation until 1948 and Google searches of Glora Becher lead nowhere. However, "The Jewish Communities of India: Identity in a Colonial Era" by Joan G. Roland identifies the interviewer as Japheth. 

Maurice David Japheth, a Baghdadi Jew, married to a Bene Israel Jew, a controversy by itself, had met Gandhi in Nagpur in 1935 and was drawn to Gandhian teaching of a simple life. Interestingly the Madiga Dalits in Andhra, towards the end of the twentieth century, "declared their affiliation to the Lost Tribe of Israel" and called themselves Bene Ephraim. That story is told is "The Jews of Andhra Pradesh: Contesting Caste and Religion in South India" by Yulia Egorova and Shahid Perwez. 

Moses as Metaphor

"What did Moses not do for the Jews?", wrote Ambedkar, "He led them out of bondage, he laid the foundation for their religion by bringing the Ten Commandments from Mount Sinai. He gave them laws for social, civil and religious purpose and instructions for building the tabernacle". Here we see a premonition of Ambedkar leading his people to Buddhism, in 1956, complete with vows to be taken. 

Writing further Ambedkar recounts the querulous and fractious relationship the Jews had with Moses who had led them out of bondage during the years of wandering in the desert. "Even his (Moses) leadership" was challenged, notes Ambedkar. 

Writing in 1941 Ambedkar must have had in his mind the bitter squabbles he had with another Dalit leader, M.C. Rajah, notably during the talks with Gandhi leading to the Poona Pact. On 13th October, at Yeola, Ambedkar had declared that he'd not die a Hindu and advocated conversion for Dalits. Rajah, on 12th November 1935, issued a stinging rebuttal on the need to convert. The rebuttal was noticeable for omitting to refer Ambedkar by name. Rajah went on to list "other leading members of the community" who disagreed with Ambedkar's call. To further rub in his point Rajah compared the efforts of hitherto unnamed Ambedkar with Ambedkar's bete-noire Gandhi. In a declaration on September 18th 1936 an organization named "Harijan Conversion Movement in South India" released a note saying at a meeting that Rajah spoke in resolved that Ambedkar was not a representative for Dalits and further resolved that Rajah was the sole representative of Dalits. 

"Moses was not merely a great leader of the Jews. He is a ;eager whose birth, any downtrodden community may pray for". "The leadership of Moses", Ambedkar said, was "a source of perennial inspiration and hope". 

I've used the word "metaphor" to refer to what Moses meant to Ambedkar to underscore the fact that the historicity of Moses and the events matter less than what the story of Exodus meant to an Indian leader who was waging war against an ancient and very stubborn evil. 

The Unspoken "F" and Moses's Ethiopian Wife:

In June 1945 Ambedkar published a stinging book, "What Congress and Gandhi have done to the Untouchables". The book was a harsh critique of Gandhi and Congress. The book opened with a warm and endearing dedication to a person cryptically noted, "To F". The dedication quoted from the Book of Ruth the famous verses Ruth, a Moabite woman, tells her Israelite Mother-in-Law, "Where you go I will go,, and where you stay I will stay. Your people will be my people and your God my God". 

Ambedkar reminisces that he used to read the Bible with "F" and that F would be moved by this passage that  expressed the sentiments of a good wife. He added that he used to disagree with her and would quote Prof. Smith's interpretation that that passage distinguishes modern society and ancient society. Ancient society was always "man plus god" whereas modern society, unlike the one in the passage, was just man. Ambedkar is quick to add, "pray remember that in men I include women also". He had promised 'F' that one day he'd write a book on that topic and dedicate it to 'F'. Given how he was drawn into the "vortex" of politics he couldn't write a literary book but he assures this book "not an unworthy substitute" and asks "Will you accept it?"

Who was this "F"? That was an English lady named Frances Fitzgerald also known as Fanny Fitzgerald. She's identified in a footnote to a letter from her to Ambedkar, in the book "Ambedkar's Letters" by Surendra Ajnath (translated in Tamil by S.J. Sivasankar), as an Irish widow and Ambedkar's friend. The letter from Frances, however, has a hint of a  tone of intimacy beyond just friendship. Frances worked in the House of Commons and it was through her that Ambedkar followed the proceedings at the House closely. 

When the letters of Ambedkar, including letters from Frances, were sought to be published by Arun Kamble, with the permission of Ambedkar's second wife Savita, his grandson Prakash Ambedkar wanted to quash them says a letter to a magazine (see references). This is not surprising. While Gandhi's Brahmacharya experiments were openly discussed by himself and Nirmal Bose had published a book detailing them it is a topic that Gandhians rarely address. Edwina Mountbatten's letters to Jawaharlal Nehru are still in the custody of Sonia Gandhi. Subhas Bose's marriage to a German lady is rarely mentioned. Frances, in all truthfulness, may have been nothing more than a friend to Ambedkar but she was surely quite a friend he considered intimate.

Why is this discussion of "F" pertinent? Here's Ambedkar about Moses, "Even his leadership was challenged. The Old Testament records that Miriam and Aaron spoke against Moses because of the Ethiopian woman he had married". It is possible that Ambedkar had in his mind the many challenges to his leadership from Dalit leaders and possibly, just possibly, something to do with Frances too.

Ambedkar, MLK Jr and Moses

Concluding his short tribute to Moses Ambedkar writes, "I believe that just as there was a land of promise for the Jews, so the Depressed Classes must be destined to have their land of promise. I trust that just as the Jews reached their land of promise, so will the Depressed Classes in the end reach their land of promise".

Leaders like Ambedkar, Gandhi, Martin Luther King Jr et al do think of themselves as saviors in some fashion and that they happen to have the best solutions possible. No leader escapes that hubris and no leader remains a leader if they give it a free run and don't rein it in. Jawaharlal Nehru openly addressed such a fear in an article he wrote. Ambedkarites, with good justification, accuse Gandhi of arrogating to himself the role of sole savior of all Indians. By the same token opponents of Ambedkar said the same of him. This fascination for Moses betrays precisely such a savior complex. I don't hold it against him I am merely acknowledging its presence. 

In a way like Moses Ambedkar glimpsed the promised land when he presided over the Constitution committee that outlawed untouchability. However, one doesn't know what went through his mind when he saw the assemble cheer the passage with cries of "Mahatma Gandhi ki Jai". That law punishing untouchability did not uproot the evil all together. That is why I'd say that Ambedkar, like Moses, glimpsed the promised land. Incidentally, New York Times reported on its front page dated April 30th 1947 that on April 29th India's Constituent Assembly outlawed untouchability. The article also noted that "Ambedkar did not see eye to eye with Mr. Gandhi".

In a tellingly analogous manner Martin Luther Kinj Jr., too, wrapped himself in the metaphor of Moses. Speaking to a Church congregation on April 3rd 1968 in Memphis, Tennessee he concluded a poignant and eloquent speech with the words, "I've been to the mountaintop. And I don't mind. Like anybody, I would like to live a long life. Longevity has its place. But I am not concerned about that now. I just want to do God's will. And He's allowed me to go up to the mountain. And I've looked over. And I've seen the promised land. I may not get there with you. But I want you to. know tonight, that we, as a people will get to the promised land". King Jr had seen the passage of Civil Rights Act (1964) and Voting Right Act (1965). He was assassinated the next day. He was just 39 years old.

In a way not even the passage of a law against untouchability was the glimpse of promised land for Ambedkar. It could be argued that his embrace of Buddhism and leading thousands of Dalits into Buddhism on 14th October 1956. This marked the culmination of a long journey of a tumultuous and tortured life of Ambedkar much like that of Moses. He died on 6th December 1956 having glimpsed what he thought was the promised land and passed on the torch to generations that came after. 

References

1. https://www.mkgandhi.org/articles/gandhi_christ.html 
2. https://www.gandhiashramsevagram.org/what-jesus-means-to-me/appendix-2-two-favorite-christian-hymns-of-gandhiji.php 
3. https://www.thecrimson.com/article/1927/1/11/mahatma-gandhi-says-he-believes-in/ 
4. https://timesofindia.indiatimes.com/home/sunday-times/when-gandhi-taught-the-bible/articleshow/62675711.cms 
5. What Congress and Gandhi have done for Untouchables? https://www.mea.gov.in/Images/attach/amb/Volume_09.pdf 
6. Book of Ruth https://en.wikipedia.org/wiki/Book_of_Ruth
7. https://www.outlookindia.com/magazine/story/bhim-row/229435 
8. Nilanjana Roy on Ambedkar Letters https://www.business-standard.com/article/beyond-business/nilanjana-s-roy-the-ambedkar-letters-105112901088_1.html 
9. https://velivada.com/2016/01/31/pdf-writings-sppeches-of-dr-babasaheb-ambedkar/ 
10. https://research.vu.nl/ws/portalfiles/portal/42132885/abstract+english.pdf 
11. https://archive.org/stream/Dr.AmbedkarAndTheJewishPeople/Binder1_djvu.txt 
12. அம்பேத்கர் கடிதங்கள்: தொகுப்பாசிரியர் சுரேந்திர அஜ்நாத்; தமிழில் எஸ்.ஜே/ சிவசங்கர், பதிப்பாசிரியர் அ.ஜெகநாதன்.
13. பெருந்தலைவர் எம்.சி.ராஜா சிந்தனைகள்: தொகுப்பு வெ. அலெக்ஸ்
14. An unforgettable Dalit Voice: Life, Writings and Speeches of M.C. Rajah - Edited by Swaraj Basu.
15. https://www.nytimes.com/1947/04/30/archives/indians-outlaw-untouchability-in-formal-action-by-assembly.html
    

Caste and Research Topics: From Brahmin Centric to Dalit Centric

Caste remains a dominant factor that determines many things from birth to death and everything in between in India. In that backdrop it is but natural that caste should determine topics of research interests. As Indian intelligentsia, largely upper caste, began academic researches in the colonial era the journals run by Brahmins and non-Brahmins demonstrate this very effectively. 

Journal of Oriental Research

Sir P.S. Sivaswamy Aiyer, a lawyer by profession, wrote in his foreword to the first edition of Journal of Oriental Research, “For ages past the Hindus were notoriously indifferent to the value of history and the claims of historical studies. It required several decades of western education and contact with western thought before the Indian mind could realize the value of history and of independent research”. Stunning words if one contrasted it with the present climate when no one, particularly a Brahmin, would dare say the same.

Sivaswami Aiyer continued, “There is no province in India which, at the present moment, enjoys a more well deserved reputation for scholarship of the orthodox pundit type than Madras, It is high time that scholars in Madras should redeem themselves from the charge of sterility and give proof of the cultivation of Western methods of research, which are essential for the reconstruction of our past history”

The passage could possibly called as tinged with caste pride. I say, “possibly” because the words “orthodox pundit type” need not have been necessarily with reference only to Brahmins. “Pundit” was a term that was not infrequently used by the learned of other castes too. After confessing to a sterility of the pundits Sivaswami Aiyer unabashedly calls for adoption of “Western methods of research”.

Launched in 1927 in Madras the Journal frontispiece depicts goddess Saraswathi, Hindu god of learning, and the words “Tamasoma jyotirgamaya” (‘from darkness lead me to the light’) from  Brhadaranyaka Upanishad. The editorial board is notable for the sheer domination of lawyers in an academic journal of research and that almost without exception all are Brahmins. 

The topics of interest that the journal addressed were exclusively Brahminical and those that’d interest primarily Brahmins. This is not to say that a research into a topic like Bhagavad Gita is of no interest to any non-Brahmin. Published from Madras the journal is notable for not only being in English but including articles written entirely in Hindi (or Sankskrit. I don’t know the difference) and nothing in Tamil. Even articles by research students only focus on topics like Indra, authorship of Unadi Sutras etc. 

A Journal Sample

Prof D.S. Sarma, Professor of English at University of Madras, read a paper titled “The Mystic Way of the Bhagavad Gita” at the Sanskrit association of the Presidency college that is notable for his erudition and for the interesting parallels he draws to make the case for mysticism in Gita. 

While the authors were mostly lawyers I’d say that the articles were written in such intellectual depth and clarity of language that would put to shame university professors of today. Sarma, for a change, was a professor.

Plunging headlong into the topic Sarma says that “Dean Inge in his lectures on Christian Mysticism quotes twenty six definitions of the word (myticism)”. William Ralph Inge, referred as Dean Inge, was an Anglican priest and professor of divinity at Cambridge. The lectures that Sarma refers were delivered by Inge in 1899. 

Sarma’s paper quotes myriad authors from across the world and across cultures. Byazid, a Persian mystic, Niffari a tenth century Muslim mystic, St. Augustine, William Blake, Ralph W. Emerson.

Conceding that the author of Gita, Krsna, could be as historical as Christ of the Gospels or The Buddha or Socrates in Dialogoues of Plato, Sarma says his focus is the text rather than the author because like the others the author could be only a “mouthpiece” of later disciples who contributed to the text. 

One can only wistfully think if such dispassionate scholarship, however sectarian in focus, is lost from the academic portals of India today? Such a question includes, all castes and I’d even add that while the sectarian focus still remains characteristic of Brahmin dominated educational institutions the scholarship and catholic erudition, pun intended, of yore is lost. 

The Journal's Focus, Criticism and Editorial Rebuttal

Princeton University has literally a full row of books by and about Marcus Tulles Cicero (106 BCE - 43 BCE). We know the law suits that Cicero appeared in as advocate including details of the arguments. Yet, we know very little of even the author of a 12th century poet in Tamil. The authors of the Journal of Oriental Research sought to address some important lacunae in the understanding the history of authors and works. ‘Date of Andal’, ‘Date of Thiruppavai’, “Date of Periyalvar” , ‘Date of Srikantha”, Date of Manickavasagar” are few of the titles in just the first two issues of the journal. 

The focus and character of the journal survives well into the fifties thus completely bypassing the torrential political winds of anti-Brahminism that swept the state at that time. However, the editorial in the very second issue, dated April 1927, addresses a few criticisms.

The first criticism was, of course, the ‘Sanskritic’ focus of the journal. The editor writes, “For the satisfaction of our Muslim friends in the north and here, we state that we are ready to publish any article contributed by Scholars in Arabic or Persian, even though there may not be facilities for such studies in Madras and they may not interest the majority of the public.”

The dismissal of the criticism is notable for its self-blindness. The Madras province at that time included a considerable number of Muslims and even Muslim ruled princely provinces. While Brahmins were a distinct minority, then as now, universities and colleges abounded in departments devoted to the study of Sanskrit as is evident from the professional designations of many of the Journal’s authors. Moreover any journal aspiring for academic excellence should care more about variety than about whether a majority cared for the topic. If majority interest was the benchmark then it is fair to question how did the editor determine that an abstruse paper on the mysticism of Gita would interest the majority of Hindus or a dating of Periyalvar? 

The editor further added, “Sanskrit study is an absolute concomitant for any investigation in any branch of Oriental research; and without it, Oriental research will tend to be defective, narrow and, sometimes even misleading”. A breathtakingly sweeping assertion that coolly ignores, even if one accepts the mandatory necessity of knowledge of Sanskrit, knowledge of sources in other local or foreign languages. Historian K.A.N. Sastry discovered, to his horror, how his lack of familiarity of Dutch sources affected his knowledge of Oriental history. 

Citing the support for knowledge of Sanskrit by the Maharajah of Mysore, “an enlightened Hindu ruler”, the editor concludes the support of an “enlightened non-Brahmin ruler of a premier Native State” is sufficient to discredit the criticisms. 

Was the intellectual arena dominated by Brahmins? It was not. Another journal, of even an earlier origin, gave space to another dominant community, the Pillais. 

The Tamil Antiquary

“The Tamil Antiquary” established circa 1907 from Trichinopoly (now known as Tiruchirapalli) by Pandit D. Savariroyan provides an interesting window into a different section of Tamils. One, there is no adornment of any god or Sanskrit verse though here too we see a selection of Brahmin authors. 

A 1909 paper on ‘The Age of Tirujnana-Sambandha” is dedicated “as a mark of Esteem to Dr. E. Hultzsch, the leader of Historic Research in Southern India”. Hultzsch (1857 - 1927) was professor of Sanskrit at the University of Halle and an epigraphist noted for his his work on Mauryan inscriptions and for deciphering the inscriptions at the Brihadeeswarar Temple in Thanjavur. It was probably duets Hultzcsch that we now know it was Rajaraja Chola that constructed the famed temple. It is also interesting to note how study of Sanskrit was prevalent not just within colonial India but in premier universities of Europe. This focus on Sanskrit is what produced the enviable publications of India’s ancient knowledge that people now take pride in but it also meant the near total neglect of anything not in Sanskrit. 

The topics are slightly more eclectic that the Journal of Oriental Research. T.A. Ramalinga Chettiar on “Age of Pattupattu”, A. Mututthamby Pillai on “Lanka and Tamil Sangams”, Joseph C. Panjikaran on “St. Thomas the Apotsle and India”, Rev. J. Lazarus on “Kural”. (See picture below)

Tamilian Antiquary Table of Contents

One T. Ponnambalam Pillai of whom I could not find any further information appears to have been a prolific contributor to the journal, notably an essay titled “Manicka Vacagar and the Early Christians of Malabar”. This kind of a paper today would create a furor. 

A surprising article was one titled, “Heroic mothers of ancient Tamilagam” by Pandit Raghava Iyengar. Written in Tamil the article is additionally called “வீரத் தாய்மார்”.

Here too we see the preponderance of the legal fraternity as authors is surprising. That said the quality of articles, as I said before, is certainly good and would rank better than what many professors write today.

Between these two journals what we find missing is any discourse on upheavals of that era. Even if one took that the focus was on ancient history we find many histories missing. Particularly the Dalits received literally no attention. It is an injustice that is beginning to be addressed in recent times as we see in a book like “Dalit literatures in India” edited by Joshil K. Abraham and Judith Misrahi-Barak

Dalit Writing

Tulsi Ram, “author of a Dalit autobiography, Murdhaiya”, is spot on with his observation, “The literature of a class or a community in any society grows in direct proportion to the their political representation or domination…..Thus the history of Indian society and its literature revolves around the Varna system”. 

Dalit researcher Ravi Shankar Kumar draws attention to the common criticisms of Dalit literature being “propagandist”, “repetitive” or “resentful” and suggests that “conventional criteria of literature or aesthetics are not adequate to understand the ‘uniqueness of Dalit literature”. Sharmila Rege argues that Dalit literature is a “contest, explicitly or implicitly, the ‘official forgetting’ of histories of caste oppression, struggles and resistance”.

“Dalit writing”, Jasbir Singh’s essay on Dalits and conversions suggests, “expresses both a conscious and an unconscious need to reclaim their myths, histories and culture”. It is in this backdrop I’d like to study Iyothee Thass’s writings of Dalits as erstwhile Buddhists. While the historicity of that claim is questionable the understanding required to contextualize that claim should be gentler and wider beyond an instinctive dismissal. 

Dalit Poets of Punjab and Their Exclusion in Historiography

Raj Kumar Hans’s essay, “Dalit Intellectual Poets of Punjab: 1690 - 1925”, highlights three Punjabi Dalit poets and pointedly questions their exclusion from historiography.

Bhai Jaita (1657-1704) was the one who took, at great personal risk, the severed head of Guru Tegh Bahadur to his son Guru Gobind Singh. He was also a poet. His verses crackle with militant rationalism. A sample, “Neither we desire Namaz nor the Sikh prayer of Rehras, we burn the temple as we burn the mosque”. The poet warrior is grudgingly acknowledged in Sikh iconography says Raj Kumar Hans.

Sadhu Daya Singh Arif, “born in a landless untouchable Mazhabi Sikh family in 1894”, was a poet whose verses centered around transience of life and unity of faiths. “Unity”, Daya Singh’s poetry declared, “all around, wherever my eyes rove”. Though widely published Daya Singh’s name was omitted in what was considered a landmark work of history, Mohan Singh’s history of Punjabi literature. Taking their cue from Mohan Singh latter day historians followed suit says Hans. 

Dalit Witnesses and Interlocutors

Ranjith Thankappan’s essay, “Kallen Pokkudan’s two autobiographies and the Dalit print imaginations in Keralam” highlights a different issue beyond exclusion. Thankappan’s essay shows how Dalits even when they attempt to be their voices are often dominated by interlocutors who seek to speak on their behalf.

Kallen Pokkudan’s first auto-biography, “My life among Mangroves”, was supervised by Marxists Professor M.N. Vijayan, writer N. Prabhakaran and edited by Taha Madayi. The book romanticized Pokkudan’s life as a Mangrove farmer and sanitizes his caste consciousness. Madayi, Asked about this presentation of Pokkudan, replied “why should there be politics in a book meant for housewives and children”.

Kallen Pokkudan 'Ente Jeevitham'

Pokkudan’s second autobiography, “My life” (Ente Jeevitam) is more forthright about his lived experiences that include the inhuman caste related humiliations. This autobiography also detailed the disappointments with the Communist government led land reforms that made tall promises and delivered little. 

The school that Pokkudan attended, Thankappan writes, was meant for ‘Harijans’, a term that remained in vogue for long in Kerala until recent adoption of the word ‘Dalit’. Caste determined even the underwear worn by children. Nair and Tiyya children could wear underwear made of loin cloth, “chuvanna konakam” whereas the Dalit children had to wear underwear made of tender palm leaves (‘koombila’).

In his preface to the second autobiography Pokkudan is blunt that many do not like the son of a “lower caste mother” does not deserve to write and instead “prefer a subservient Pokkudan”.

Tamil Dalit Histories

In recent years Tamil publishing world has seen an efflorescence of histories connected to Dalit intellectual leadership that challenges the prevailing hagiographic narratives of E.V. Ramaswamy as the sole messiah of all non-Brahmins. The Dalit trio of Iyothee Thass, Rao Bahadur Rettaimalai Srinivasan and M.C. Rajah have seen a literal resurrection in the writings of Stalin Rajangam, Gowthama Sanna and V. Alex. 

Gowthama Sanna’s richly documented archival material of writings by Rettamalai Srinivasan, published by Sanna himself, shows Dalit intellectual leadership hitherto unknown to larger public. The fact that Sanna published it himself also underscores the arrival of Dalits on the scene of publishing in their own right. Dalit film maker Pa. Ranjith led “Neelam Panpattu Maiyyam” has created another publishing house. 

Can Others Write Dalit History? 

It is my firm view that anyone should be able to write on any subject if they choose to do so. If we subscribe to the view that only a Dalit can write legitimately write about a Dalit then we are on a slippery slope that ascribes one’s birth determines what subject one can choose to write on? Then can we fault a Brahmin for being blind to Dalit history? And does Dalit writing become legitimate merely by the fact that a Dalit wrote it?

Whether it is a Dalit writing on Bhagavad Gita or a Brahmin writing on a Dalit topic the author should serve the reader with integrity and unimpeachable scholarship. Brahmin writers have done justice to Dalit topics. 

History writing dictated by caste preferences is not only evident amongst the exclusionary practices of those that are referred as upper castes but even amongst Dalits themselves too. Alexandra de Heering’s essay, “Dalits writing, Dalit speaking”, points out how Cakkiliyars, “third largest Dalit group in Tamil Nadu, after the Pallars and Parariyars”, have been given the short shrift in Dalit studies. There’s a “lack of interest in documenting Cakkiliyars’ lives and traditions as compared to the significant number of studies published in Eng;ish about other Dalit communities”.

A pernicious trend amongst all communities into label any questioning of historical evidence or conclusions as being “anti” to that community. To be sure there are those, driven by prejudices, who’d use questioning to undermine a claim merely to discredit. However, if all questioning is tarred with that brush then history suffers and future generations are left the poorer for it. 

References:

1. Jan 1928 Issue of Journal of Oriental Research Madras https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.283290/page/n1/mode/2up 
2. Journal of Oriental Research circa 1958-1959 https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.282224/page/n1/mode/2up 
3. https://en.wikipedia.org/wiki/Pavamana_Mantra 
4. William Inge https://en.wikipedia.org/wiki/William_Inge_(priest) 
5. https://en.wikipedia.org/wiki/E._Hultzsch
6. Age of Mancikavasagar & Manickavasagar and the Early Christians of Malabar - K.G. Sesha Iyer and T. Ponnambalam Pillai https://archive.org/details/tamilianantiquar0000unse/page/56/mode/2up 
7. Rev. John Lazarus https://en.wikipedia.org/wiki/John_Lazarus_(missionary) 
8. Bhai Jaita https://en.wikipedia.org/wiki/Bhai_Jiwan_Singh 
9. Dalit Literatures in India: Edited by Joshil K. Abraham and Judith Misrahi-Barak

ராஜராஜன் பற்றி பா. ரஞ்சித் பேசியதும் வரலாறும்

தமிழ் நாட்டில் ஒரே இரவில் அதிக வரலாற்றாசிரியர்களை உருவாக்கிய பெருமையும், இன்று கே.ஏ. நீலகண்ட சாஸ்திரி மற்றும் சுப்பராயலு முதலானோர் பெயர்கள் பட்டித் தொட்டியெல்லாம் ஒலிக்கச் செய்தப் பெருமையும் இயக்குநர் பா.ரஞ்சித்தையே சேரும். இன்று ராஜராஜனை பற்றிப் பேசும் பலரும் உண்மையிலேயே சாஸ்திரியின் புத்தகத்தை வாங்கிப் படித்திருப்பார்களேயானால் அப்புத்தகம் காணாமல் போயிருக்காது. 

ராஜராஜன் ஆட்சிப் பற்றிய ரஞ்சித்தின் விமர்சனம் நியாயமானதா? இறந்தக் காலம் என்பது இறந்தக் காலம் அல்ல மாறாக இன்றைய வாழ்வின் மீதும் அதன் நிழல் படியும். சோழப் பேரரசின் நிழல் 21-ஆம் நூற்றாண்டில் எந்தளவுப் படிந்திருக்கிறது? தேடுவோம். அறிவோம்.

வரலாற்றாசிரியன் யார்? 

சர்ச்சைகளுக்குள் போகும் முன் ஒரு தன்னிலை விளக்கம். நான் வரலாற்றைக் கற்கும் மாணவன் மட்டுமே. இன்று வரலாற்றாய்வாளர்கள் என்று வலம் வருவோரில் சிலர் அந்த வகை தான். மற்றப்படி பெரும்பாலானோர் ஒன்று நுனிப்புல் மேய்பவர்கள் அல்லது தங்கள் அஜெண்டாவுக்காக வரலாற்றை திரிப்பவர்கள் தான்.  

நாகசுவாமி மாதிரி சிலர் வரலாறு எனும் பெருந்துறையில் ஏதேனும் ஒரு உள்துறையின் வல்லுனர்கள் மட்டுமே. நாகசுவாமியை வரலாற்றாசிரியராக முன் வைக்கும் ஒரு வழக்கம் ஆரம்பித்திருக்கிறது. அவர் தொல்லியல் ஆய்வாளர், செப்பேடு ஆய்விலும் ஈடுபட்டவர் அவ்வளவே. வரலாற்றாசிரியன் என்பவன் கடந்த காலத்தைப் பல்வித உள் துறைகளின் மூலம் சேகரித்த தகவல்களைச் சீர் தூக்கி ஒரு பெருஞ்சித்திரத்தை உருவாக்குபவர். நீலகண்ட சாஸ்திரி வரலாற்றாசிரியர். நாகசுவாமி ஒரு துறை வல்லுநர் அவ்வளவே. இங்கே சுப்பராயலு, கராஷிமா போன்றவர்களைச் சொல்லாமல் குறிப்பாகச் சாஸ்திரியை நாகசுவாமிக்கு மாற்றாகச் சொல்வதற்குக் காரணம் பிராமணத் துவேஷம் என்ற பழி வராமலிருக்க. இதெல்லாம் தமிழ் நாட்டின் தலை விதி. 

அதே போல் வரலாற்று ஆர்வலர்கள் வேறு ரகம். இதற்குச் சிறந்த உதாரணம் தமிழ் பாரம்பர்ய அறக்கட்டளை நடத்தும் சுபாஷினியும் அதன் அங்கத்தினர்களும். அந்த அமைப்பின் வலைத் தளத்தில் சுபாஷினி முனைவர் என்று அடையாளப்படுத்தப்படுகிறார் ஆனால் அவர் முனைவர் பட்டம் வாங்கியதோ கணினி துறையில். 

அந்த மூன்று நிமிடங்கள் 

ரஞ்சித் உமர் பாருக் என்பவரின் நினைவு நாளில் உரையாற்றினார். 17 நிமிட உரையில் ராஜராஜன் பற்றிக் கடைசி 3-4 நிமிடங்கள் தான் பேசியிருக்கிறார். அந்தப் பகுதி தான் இவ்வளவு பெரும் சர்ச்சையைக் கிளப்பியிருக்கிறது என்பதை நினைவில் கொள்வது மிக அத்தியாவசியம். அவர் உரையின் பெரும் பகுதி தலித்துகளின் நிலவுடமை குறித்துத் தான். மேலும் சதயத் திருவிழாவை முன்னிட்டு சில பறையர் அமைப்புகள் உட்படப் பல்வேறு ஜாதியினரும் ராஜராஜன் தங்கள் குலத்தைச் சேர்ந்தவன் என்ற பரப்புரையை ஆரம்பித்திருந்தனர். அந்தப் பின்னனியில் ராஜராஜனின் ஆட்சியை விமர்சித்து அவன் தன் இனமாக இருக்கத் தேவையில்லை என்றும் அப்படிச் சொந்தம் கொண்டாடி பெருமைத் தேடிக் கொள்ளத் தேவையுமில்லை என்பதே ரஞ்சித் பேசியது. 

ரஞ்சித் பேசியதற்கு ஆதாரமுள்ளதா என்பதைப் பேசும் முன் ராஜராஜனின் ஆட்சியில் நில உடைமை மற்றும் சமூக அமைப்பு குறித்து ஓர் அறிமுகம் தேவை. 

ராஜராஜன் ஆட்சியில் நில உடைமை 

கடந்த சில வாரங்களில் பிரம்மதேயம், தேவதானம், பறைச் சேரி என்கிற வார்த்தைகள் மிக அதிகம் பேசப்பட்டவை ஆனால் சில சிக்கலான உண்மைகள் அறியாமையாலோ வேறு காரணங்களாலோ பேசப்படவில்லை. 

உதாரணமாக ஒருவர், சாதிய காழ்ப்பினால் உந்தப்பட்டு, “ராஜாவுக்கு எல்லா நிலமும் சொந்தம், பறையர்களிடமிருந்தா நிலத்தை அபகரித்திருப்பார் ராஜராஜன்” என்றார். உண்மையில்லை. சோழர் காலத்தில் ராஜாவும், ராணிகளும், சுருக்கமாகச் சொன்னால் அரச குடும்பத்தினர், நிலங்களை விலைக் கொடுத்து வாங்கியதற்குச் சான்றுகள் இருக்கின்றன. அப்படியென்றால் ராஜ்ஜியம் முழுமையும் ராஜாவுக்குச் சொந்தமல்ல. ராஜா கேட்டு மறுத்திருக்கிறார்களா, கொடுக்கப்பட்ட விலை நியாய விலையா என்பதைப் பற்றித் தீர்மானமாகச் சொல்லப் போதுமான ஆதாரங்கள் இல்லை. 

ராஜராஜனின் காலத்தில் நில அளவைகள், விற்பனை, வரி விதிப்புப் பாகுபாடுகள் நவீன அரசாங்கத்துக்குரிய அளவில் இருந்தன ஆனால் அவை தீடீரென்று முளைத்ததல்ல முந்தைய பல்லவ மற்றும் ஏனைய அரசுகளில் இருந்த வழக்கங்களின் அடிப்படையில் விரிவுச் செய்யப்பட்டதென்று மட்டும் தான் கூறலாம். 

இவ்வளவு கவனம் வரி விதிப்பின் மீதும் நில உடைமையின் மீதும் குவிந்ததற்கான காரணம் என்ன? முதல் முக்கியமான காரணம் ராஜராஜன் சோழ அரசை சோழப் பேரரசாக மாற்ற முனைந்ததே. கிட்டத்தட்ட முப்பதாண்டுகள் ஆட்சி செய்த ராஜராஜன் அதில் பெரும் பகுதியை போர்கள் மேற்கொள்வதற்கே செலவழித்தான். அடுத்து வந்த ராஜேந்திர சோழனின் ஆட்சியும் அப்படியே. கிட்டத்தட்ட அரை நூற்றாண்டு காலம் போர்கள் தான் முதன்மை தொழில். போரின் முதல் தேவை வருவாய். வருவாய்க்கான முக்கிய வழி நிலம் சார்ந்த வரி தான். வேறு தொழில் வரிகள் பற்றித் தகவல்கள் இல்லை. 

நிலம் வரி விதிப்புக்கு மட்டும் அடித்தளமல்ல அதை விட முக்கியமாகச் சமூகப் பாகுபாடுக்கும் அடித்தளமானது. சமூக அமைப்பின் அடித்தளமாக நில உடைமை முதன்மை பெற்றது சோழர்கள் ஆட்சியில் தான். இது ஒரு தொடர் சங்கிலி. நில உடைமை சமூக அமைப்புக்கு ஆதாரம் அதே சமயம் சமூக அமைப்பே நிலம் யாருக்கு உடைமையாகும் என்பதைத் தீர்மானித்தது. இது ஒரு விஷம் தோய்ந்த வட்டம். A vicious cycle. இதைத் தான் ரஞ்சித்தும் மற்ற தலித் ஆய்வாளர்களும் பேச முற்படுகிறார்கள். 

சோழ அரசாட்சி நான்காகப் பிரிக்கப்படுகிறது. முதல் காலம், விஜயாலயன் முதல் உத்தம சோழன் வரை ( 846-985 பொ.யு). இரண்டாம் காலம், ராஜராஜன் முதல் ஆதிராஜேந்திரா வரை (985-1070 பொ.யு). மூன்றாம் காலம், முதலாம் குலோத்துங்கனில் இருந்து இரண்டாம் ராஜாதிராஜன் வரை (1070-1179 பொ.யு). நான்காம் காலம், மூன்றாம் குலோத்துங்கனில் இருந்து மூன்றாம் ராஜேந்திர சோழன் வரை (1179-1279 பொ.யு) 

நில பரிவர்த்தனையின் முக்கிய நோக்கம் மடங்களுக்குத் தானமளிப்பதே. சோழ ஆட்சிக் காலத்தில் மடங்களே பிரதான நில உரிமையாளர்களாக மாறினர். மடம் சாராத காரணத்துக்காகவும் நிலம் வாங்கி விற்கப்பட்டிருக்கிறது. ஆனால் மடம் சாராத பரிவர்த்தனைகள் பற்றி அவ்வளவாகக் குறிப்புகள் கிடைக்கவில்லை. மடம் அல்லது கோயில்கள் சார்ந்த நிகழ்வுகள் ஆவணப் படுத்தப் பட்ட அளவுக்கு மற்றவை ஆவணப் படுத்தப்படவில்லை என்பது சோழ ஆட்சி என்றல்ல பொதுவாக இந்திய ராஜாங்க காலத்தின் நிலை. இதனால் ஒரு காலத்தில் சமூகத்தின் முழுமையான சித்திரத்தை எந்த வரலாற்றாசிரியராலும் கொடுக்க முடியவில்லை. முகமதிய ஆட்சியிலும் பின்னர்க் காலனி ஆட்சியிலும் தான் இந்நிலை மாற்றம் அடைந்தது. இதற்கு இன்னொரு முக்கியக் காரணம் கிரேக்க-ரோமானிய மரபை போல் வரலாற்றெழுத்து இந்திய மரபில் காலனி ஆட்சி வரை இல்லாதிருந்தது. 

சோழர் காலத்தில் பிரம்மதேயம் என்பது பிராமணர்கள் குடியிருப்பு. பிராமணர்கள் அல்லாதவர்களின் குடியிருப்பு ஊர் என்றழைக்கப்பட்டது. ஊர் ‘வேளான்வகை’ எனப்படும் கிராமங்களை உள்ளடக்கியதாக இருக்கும். பிரம்மதேயங்களில் நிலம் சபை என்கிற கூட்டு உரிமையிலும் தனி உரிமையிலும் இருக்க வாய்ப்புண்டு. மாறாக ஊர்களில் தனி உரிமை இல்லை என்றே சொல்லலாம். இந்த முரன் ஓர் முக்கியமான சமூக அமைப்பை நமக்குக் காட்டுகிறது. சோழர்கள் காலத்தில் பிராமணர்களுக்குத் தனிச் சொத்துரிமை இருந்திருக்கிறது மற்றவர்களுக்கு இல்லை. 

பிராமணக் குடியிருப்புகள் 20% தான், ஊர்களின் சதவீதம் 80% ஆனால் நில பரிவர்த்தனையில் பிராமணர்களே அதிகம் பங்கெடுத்திருக்கிறார்கள். இதற்குக் காரணங்கள் சில. முதலாவது கோயில்களுக்கு விற்கப்பட்ட நிலங்களே அதிகமாக ஆவணமாகியிருக்கின்றன அவை பிராமணர்களோடு சம்பந்தப்பட்டவை. ஊர் குடியிருப்புகள் நில உடைமையைப் பாதுகாக்கும் பொருட்டு அதிகம் விற்கவில்லை. காலப் போக்கில் பிராமணர்கள் பொருளாதார நிலையில் பின்னடைந்ததும் அவர்கள் விற்பதற்கான காரணமாக இருக்கலாம்.
 

நில உடைமை சம்பந்தமாக ஏராளமான கலைச் சொற்கள் கிடைக்கின்றன. மேல்வாரம், கீழ் வாரம், இறையிலி, குடி நீக்கி நிலம், குடி நீங்கா நிலம், உடைமை, காணியாட்சி என்று அநேகம். எத்தகைய நிலம், வரிக்கு உட்பட்டதா இல்லையா, யாருக்கு நிலம் சொந்தம் என்று பல காரணிகளை (Criteria) வைத்து நிலமே பற்பல வகையாகப் பிரிக்கப்பட்டது. மேலும் சமூகமும் பல அடுக்குகளையும் பிரிவுகளையும் அப்போதே உருவாக்கிக் கொள்ள ஆரம்பித்தது. இவ்வளவு பாகுபாடுகளும் சமூகத்தையும் நிலத்தையும் பிணைத்துப் போட்டது. இந்தளவு பாகுபாடுகள், அதுவும் பின்னாளில் உடைக்க முடியாத இறுக்கத்துடன், வேறு கலாசாரங்களில், உதாரணத்துக்குக் கிரேக்க-ரோமானிய கலாசாரத்தில், இருந்ததாகத் தெரியவில்லை. 

ஒரு பெரிய சமூகம் குறித்து அதுவும் பல நூற்றாண்டுகளுக்கு முன்பான வரலாறைப் பேசும் போது பொதுப்படையாகத் தான் பேசலாமே தவிர ஏதேனும் ஒரு செய்கை எப்போதும் ஒரே மாதிரி தான் இருந்தது என்று சொல்ல இயலாது. இறையிலி நிலம் பற்றிய விவாதத்தில் பிரம்மதேயங்களும் தேவதானங்களும் மிகவும் அதிகம் பேசப்பட்டன. இறையிலி நிலங்கள் வரி விதிப்பில் இருந்து விலக்கு அளிக்கப்பட்டவை ஆனால் அப்படிப்பட்ட நிலங்களும் ஏதேனும் ஒரு வகையான வரியை செலுத்தின. மேலும் எல்லாப் பிரம்மதேயங்களும் எப்போதும் இறையிலி என்றழைக்கப்படவில்லை. வரி வசூலிக்கப்படாத இடங்களில் பறையர் சேரிகளும், சுடுகாடு, கம்மா சேரிகளும் அடக்கம். அந்நிலங்கள் நீக்கிய நில அளவுக்கே ஒரு ஊர் வரி செலுத்த வேண்டியிருந்தது. 

பிராமணர்கள் நிச்சயமாகச் சமூக அமைப்பில் ஒரு பிரதான இடத்தை மிகவும் ஸ்திரமாக அடைந்தது சோழப் பேரரசில் தான். பிராமணக் குடியிருப்புகளான பிரம்மதேயங்களில் பிராமணரல்லாதோர் வசிக்க முடியாது. இந்த வழக்கம் தான் பத்து நூற்றாண்டுகள் கழித்தும் அக்ரஹாரத்தில் வேறு யாரும் வீடுகள் வாங்க முடியாமைக்கு அடித்தளம். பொ.யு. 1002, பொ.யு 1018-இலும் அரசாணைகல் பிரம்மதேயங்களில் நிலம் வைத்திருந்த பிராமணரல்லாதோரை அவர்கள் நிலங்களை விற்றுவிடக் கட்டாயப்படுத்தியது (பிரம்மதேயங்களில் மற்றவர்கள் நிலம் வைத்திருந்தது சொற்பமே அதுவும் பறிக்கப்பட்டது. பிராமணர்களுக்காக). 

பிரம்மதேய நிலங்களில் விவசாயம் செய்யும் குத்தகைதாரர் (tenant) ‘உள்குடி’ என்றழைக்கப்பட்டனர். பிராமணர்கள் நிலம் வைத்திருந்தார்களே தவிர அவர்கள் உழவுச் செய்யவில்லை. மாறாக நிலமுடைய வெள்ளாளர்கள் உழவர்களாகவும் இருந்திருக்கிறார்கள். இந்த ‘உள்குடி’ என்றழைக்கப்படுதல் மிக முக்கியச் சமூக அந்தஸ்து. பறையர்கள் பொதுவாக உரிமையில்லாத ‘புறகுடி’ என்றே குறிக்கப்பட்டனர். இந்தப் பாகுபாடு பல நூற்றாண்டுகளுக்கு நீடித்துப் பறையர்களைச் சமூகத்தில் இருந்து விலக்கியே வைத்திருந்தது. இப்பாகுபாட்டை இக்கட்டுரையில் மீண்டும் காண்போம். 

கோயில்களுக்கு அளிக்கப்பட்ட தேவதானம் என்றழைக்கப்பட்ட நிலங்கள் சோழர்கள் காலத்தில் மிக அதிகரித்தது. சோழர்கள் செங்கல் (brick) கோயில்களைக் கல் (stone) கோயில்களாக மாற்றியதோடு அநேக தேவதானங்களை உருவாக்கினர். தேவதானங்களுக்கு அளிக்கப்பட்ட நிலங்கள் இரு வகைப்பட்டன, குடிநீக்கி தேவதானம், குடி நீங்கா தேவதானம். நிலத்தில் பூர்வீக உரிமையாளரும் அதனை ஒட்டிய உழவர்களும் ‘குடி’ என்றழைக்கப்பட்டனர். குடி நீங்கா தேவதானம் என்பது பழைய குத்தகைதாரர் அல்லது உரிமையாளர் தொடர்ந்து நிலத்துக்குச் சொந்தக் காரராக இருப்பார் ஆனால் வரி மட்டும் அரசாங்க கஜானாவுக்குப் போகாமல் கோயில் பராமரிப்புக்குப் போகும். குடி நீக்கி தேவதானம் என்பது நிலத்தை உரிமையாளரிடமிருந்து வாங்கி அவர்களை அப்புறப் படுத்திவிட்டு கோயிலுக்கு அளிப்பது. 

ரஞ்சித்தின் குற்றச்சாட்டான பறையர்களிடம் இருந்து நிலம் பறிக்கப்பட்டது என்பதற்கு எந்த ஆதாரமும் இல்லை. மாறாகப் பறையர்கள் சமூகத்தின் அடித்தட்டில் இருந்தார்கள் என்பதும், அவர்களுக்கு 10-ஆம் நூற்றாண்டு முதலே உரிமைகள் இல்லை என்பதும் தெளிவாகிறது. அவர்கள் சேரிகளில் ஒதுக்கப்பட்டார்கள். சோழர் காலச் சமூக அமைப்பை நோக்கினால் இது இன்னும் தெளிவாகும். 

சோழர் காலத்தில் சமூக அமைப்பு: ஒரு குறிப்பு 

பிராமணர்கள் சமூக அமைப்பில் தலைமையிலிருந்தாலும் அக்காலத்தில் கிட்டத்தட்ட அவர்களுக்கு இணையாகவே வெள்ளாளர்கள் இருந்தார்கள். பிராமண-ஷத்திரிய கூட்டணியும் வர்ணாஸ்ரமத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டது. இது இந்தியாவின் சமூக அமைப்பை தேச முழுதும் பல நூற்றாண்டுகளுக்கு நிர்ணயித்தது. இதில் பிராமணர்களும் ஷத்திரியர்களும் ஒருவருக்கு ஒருவர் தேவைப் பட்டவர்களாகவே இருந்தார்கள். இந்த உறவை ஒற்றைப் படையாகப் பார்க்க இயலாது. 

நீலகண்ட சாஸ்திரி மீண்டும் மீண்டும் அடிக்கோடிடுவது அக்காலச் சமூகம் பெருமளவு வர்க்கங்களுக்கிடையே ஐரோப்பிய வரலாற்றைப் போல் எந்த ரத்த சகதியுமான புரட்சிகள் இல்லாமல் இசைந்தே இருந்தது என்பதை. சோழப் பேரரசின் காலத்தில் இங்கிலாந்தின் வரலாற்றை நோக்கினால் தெளிவாக வித்தியாசம் தெரியும். சற்றுப் பின் கட்டுரையில் அதை நோக்குவோம். இந்தச் சமூக அமைதியின் பின்புலம் வர்ணாஸ்ரமம். 10-ஆம் நூற்றாண்டில் அமைதியின் பின்புலமாக இருந்த ஒரு சித்தாந்தம் அதற்குப் பலியாகக் கேட்டது சமூகத்தின் ஓர் அங்கத்தையும் தனி மனித சுதந்திரம் போன்ற கோட்பாடுகளையும். புரட்சியோ, ரத்தமோ சோழர் காலத்தில் பெருக்கெடுத்து ஓடவில்லை ஆனால் அன்று விதைக்கப்பட்டவை தான் பிற்காலத்தில் விஷ விருட்சமாக வளர்ந்தது.

பறையர் சேரி என்று பிரிக்கப்பட்டதோடல்லாமல் பறையர் குளம் என்றும் பறையர் சுடுகாடு என்றும் கூடப் பிரிக்கப்பட்டது. இது இன்றும் தொடரும் அவலம் என்பது நமக்குச் சாதிய அடக்குமுறை நூற்றாண்டுகள் கடந்தும் எப்படிக் கட்டுக்கோப்பாக இருக்கிறதென்று. 

அடிமை முறை என்றதும் பலருக்கும் அமெரிக்கா தான் நினைவுக்கு வரும் ஆனால் அவர்களுக்கு உண்மையான முன்னோடி சோழப் பேரரசு தான். “விவசாயத் தொழில் செய்த கூலியாட்கள், அடிமை வாழ்வே வாழ்ந்தனர்”. “கோயில்களுக்குத் தான் பெருவாரியான அடிமைகள் விற்கப்பட்டனர்”. சொற்ப காசுகளுக்குப் பெண்கள் கோயிலுக்கு விற்கப்பட்டுள்ளனர். அடிமை முறை உலகெங்கிலும் அக்காலத்தில் இருந்தது தான். மற்ற சமூகங்களில் அவர்களைப் பற்றி விரிவான குறிப்புகள் கிடைக்கிறது ஆனால் இந்தியாவில் பொதுவாக வரலாற்றுக் குறிப்புகள் மேட்டுக் குடியினர் பற்றித் தான். சவுகரியமான மவுனங்கள் இந்திய வரலாற்றில் நிறைய உண்டு. வரலாற்றாசிரியர்கள் பலரும் அக்காலத்திய குறிப்புகள் பெரும்பாலும் கோயில் சார்ந்ததாகவே இருப்பதைச் சுட்டிக் காட்டி கோயில் சாராத சமூகம் பற்றி அதிகம் தெரியவில்லை என்கிறார்கள். இந்தியர்களுக்கு வரலாறு எழுதும் வழக்கம் இன்று போல் அன்றும் இல்லை. 

தேசத்துரோகி என்ற கோஷம் சமீபத்திய கண்டு பிடிப்பன்று அதுவும் சோழர் காலக் கொடை தான். துரோகி என்ற சொற்றொடர் ராஜத்துரோகி, சிவ துரோகி, குரு துரோகி, நாட்டுத் துரோகி, இனத் துரோகி, என்று வகைப்படும். பிராமணர்களின் குடிமையைச் செலுத்தாத வெள்ளாளர்கள் நாட்டுத் துரோகி என்றும் குரு துரோகி என்றும் தண்டிக்கப்பட்டனர். மனு ஸ்ம்ரிதியை ஒட்டி பிராமணர்கள் உயர்வென்று கருதிய தானங்களுக்கு ஊறு விளைவிப்பது மட்டும் பாவம் என்று கருதிய காலம் போய்ச் சோழர் ஆட்சிக் காலத்தில் பாவங்களின் பட்டியல் அதிகமானது. வலிகண்டபுரத்தில் கண்டெடுக்கப்பட்ட கல்வெட்டுச் சொல்கிறது, “நான்கு ஊர்களின் வரியை செலுத்துவதில் தடையேற்படுத்துவோரின் மனைவி அவர்கள் வீட்டுக் குதிரைகளுக்குப் புல் வெட்டிப் போடும் புலையனிடம் ஒப்படைக்கப் படுவார்”. 

மனு ஸ்ம்ரிதியும், பிராமண ஆதிக்கமும் அரசனோடு கை கோர்த்து ஜாதி முறையை உருவாக்கியதிலும் அதைப் பேணியதிலும் முக்கிய அம்சம் என்கிறார் நொபோரு கராஷிமா. சோழர் காலத்தில் நிகழ்ந்த மிக முக்கியமான சமூகம் மாற்றம் வலங்கை, இடங்கை என்று இரண்டாக ஜாதிகள் அணிவகுத்து எதிரெதிராக நின்றது தான். காலனி ஆட்சிக் காலத்தில் வலங்கை-இடங்கை இடையே மூர்க்கமான மோதல்கள் நடந்தன. அதன் ஆரம்பம் சோழர்கள் ஆட்சிக் காலம் தான். இரு குழுவும் அடித்துக் கொண்டதில் ராஜமகேந்திர சதுர்வேதி மங்கலம் கிராமமும் கோயிலும் நாசமாக்கப்பட்டன, கோயில் கஜானா சூறையாடப்பட்டது. 

பொ.யு. 1160-இல் திருக்கடையூர் மகாசபை முக்கிய முடிவை எடுத்தது. சிவன் கோயில் தர்மகர்த்தாக்கள் வைணவர்களோடு “கலந்து, தாராளமாகப் பழகினால், அவர்களுடைய சொத்து, கோயிலுக்குப் பறிமுதல் செய்யப்படும்” என்பதே அம்முடிவு. இது காலப் போக்கில் சமயங்களிடையே மோதல் கொள்ளும் போக்கினை சுட்டிக் காட்டுவதாக நீலகண்ட சாஸ்திரி குறிப்பிடுகிறார். இந்து மதம் பல சமயங்களையும் வரைமுறையில்லாமல் தன்னுள் இழுத்துக் கொண்டது சமூக ஒருங்கினைப்புக்காகத் தானே ஒழிய சமதர்மத்துக்காக இல்லை என்பதையும் சாஸ்திரி சுட்டிக் காட்டுகிறார். இந்த ஒருங்கினைப்பில் மேன்மக்களின் நம்பிக்கைகள் கீழ் ஜாதியினரின் நம்பிக்கைகளால் ஓரளவேனும் குறைப்பட்டிருக்கலாம் என்றும் நீலகண்ட சாஸ்திரி சொல்கிறார். 

சோழர் காலத்து தேவரடியார்கள்

ரஞ்சித்தின் பேச்சில் ராஜராஜன் காலத்தில் 400 தேவரடியார்களை ‘மங்கள விலாஸ்’ எனப் பெயரிட்ட அந்தப்புரம் மாதிரியான ஒரு வேலைக்குத் தான் அமர்த்தினான் என்று குறிப்பிட்டார். இது தவறு. ‘மங்கள விலாஸ்’ ராஜா சரபோஜி உருவாக்கியது. பலரும் தேவதாசிகள் பழந்தமிழ் மரபில் மிக உயரிய ஸ்தானத்தில் இருந்ததாகவும், கலைகளின் உறைவிடமாகவும் கோயில் மற்றும் ராஜாங்க காரியங்களில் மிக மதிக்கப்பட்ட இடத்தில் இருந்ததாகவும் குறிப்பிட்டார்கள். இதுவும் தவறு. 

சோழர் காலத்தில் கோயில் பெண்டிர் அல்லது தேவரடியார்கள் பற்றித் தீர்க்கமான ஆராய்ச்சியை மேற்கொண்டவர் லெஸ்லி ஓர். லெஸ்லி ஓர் சோழர் காலக் கோயில் பெண்டிர் பற்றித் தெளிவானச் சித்திரம் தருகிறார். 

கோயில் பெண்டிர் (Temple women) கோயிலுக்குக் கொடை அளிப்பவர்களாகவும் கோயிலின் அன்றாட அலுவல்களில் ஒத்தாசை செய்பவர்களாகவும் தான் இருந்திருக்கிறார்கள். நாம் தேவதாசியின் கலை மரபுகள் என்று பேசுவதெல்லாம் பெரும்பாலும் 18-ஆம் அல்லது 19-ஆம் நூற்றாண்டில் உருவானவை தான். பாட்டும் நடனமும், சோழர் காலத்தில், கோயில் பக்தி சார்ந்த (ritual) கடமைகளில் பிரதானமாக இருந்ததில்லை. கோயில் பெண்டிர் பற்றிப் பேசிய 304 சோழர் காலக் கல்வெட்டுகளில் வெறும் 4-இல் தான் ‘நடனம்’ குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறது. நடனத்தில் ஆண்களும் பங்கெடுத்திருப்பதாகத் தெரிகிறது. கோயில் பெண்டிரில் சிலர் கோயில் நடனம் ஆடும் உரிமையைக் கோயிலிடம் இருந்து ‘வாங்கினார்கள்’. இது தான் இங்கு முக்கியம். கோயில் பெண்டிர் கோயிலுக்குத் தானம் அளிப்பவர்களாகவும், நில பரிவர்த்தனைகளில் ஈடுபட்டவர்களாகவும் தெரிகிறது.5
 

கோயிலில் பாடல்கள் பெரும்பாலும் ஆண்களால் தான் பாடப்பட்டன. திருவெம்பாவை மட்டும் தான் பெண்கள் பாடுவதற்கென்றெ ஒதுக்கப்பட்டது. பெண்கள் கோயிலில் சமைக்கவும், சுத்தம் செய்யவும் பணியில் ஈடுபடுத்தப்பட்டனர். சில சமையம் அடிமைகளாக விற்கப்பட்டதுமுண்டு. 

கோயில்களின் தேவை

 

ராஜராஜன் தன்னை ‘சிவபாத சேகரன்’ என்று குறிப்பிட்டுக் கொண்டான். சிவனுக்கு ராஜராஜன் தேவையோ இல்லையோ ராஜராஜனுக்குச் சிவ பெருமான் தேவையாக இருந்தார். 

சோழர் காலத்தில் ஏன் கோயில்களும் தேவதானங்களும் பிரதானமாயின? ரோமாபுரி சீஸர்கள் எப்படிப் பாகனியத்தின் பல் தெய்வ வழிபாடு மரபோடு தங்களை இணைத்துக் கொண்டு தாங்களே கடவுளாகவும் கடவுளால் அங்கீகரிக்கப்பட்டவர்களாகவும் முன்னிறுத்திக் கொண்டார்களோ அதையே சோழர்களும் செய்தனர். 

கேசவன் வேலுதாட் சோழர்கள் கோயில்களை நிர்மானித்ததற்கான காரணங்களைக் கிட்டத்தட்ட மார்க்ஸிய கண்ணோட்டத்தில் பட்டியலிடுகிறார். சாதிய படி நிலைகளை ஒற்றி அமைக்கப்பட்ட சமூகத்தில் கோயில் மேல் ஜாதியையும் கீழ் ஜாதியையும் தன் வருவாய் சார்ந்த செயல்களின் மூலமாக இணைத்தது என்கிறார் வேலுதாட். கோயில் நிலங்களின் உடைமை மேல் ஜாதியிடமும் அதில் உழைக்கும் கடமை கீழ் ஜாதியிடமும் இருந்தது. உழுபவர்களின் உற்பத்தி திறனின் பொருளியல் அதீதத்தை (surplus)அறுவடை செய்யும் ஓர் அமைப்பாகக் கோயில் இருந்தது. வேலுதாட்டும் நீலகண்ட சாஸ்திரியும் கோயில்கள் வெறும் வழிப்பாட்டுத் தலங்கள் அல்ல என்றும் அவை பல நேரங்களில் கோட்டைகளாகவும், பெரும் சொத்துகளுக்குக் கருவூலங்களாகவும் இருந்தன என்கிறார்கள். இதுவே அந்நிய படையெடுப்புகள் கோயில்களைக் குறி வைக்க ஒரு காரணம் என்பதும் தெளிவு.

தஞ்சை பெரிய கோயில் பற்றிச் சொல்லும் போது சாஸ்திரி தெளிவாகச் சொல்கிறார் ராஜராஜனின் படையெடுப்புகளில் மற்றவர்களிடமிருந்து அபகரித்த பெரும் செல்வங்கள் கோயிலுக்கு அளிக்கப்பட்டன. 

சோழர்கள் சைவ மதத்தைத் தீவிரமாகத் தன் ஒழுக்கமாகக் கொண்டதோடு அதையே சமூகத்திற்கும் முன் வைத்தார்கள். சைவ சமய நெறிகளின்படி அரசன் ராஜகுருவின் ஆலோசனைப் படி நடக்க வேண்டியவன். யாருக்கேனும் சுப்ரமணியம் சுவாமியின் ‘நான் பிராமணன், மோதி சௌகிதார். நான் ஆணையிடுவேன் அவர் நடத்துவார்’ என்றது நினைவுக்கு வந்தால் தப்பில்லை. 

பக்தி இயக்கம் உச்சத்தை அடைந்த சோழர் காலத்தில் தெய்வத்தை ‘உடையார்’ என்றும் ‘பெருமாள்’ என்றும் விளித்துப் பக்தன் தன்னைத் தானே ‘அடியார்’ என்று விளிக்க ஆரம்பித்ததும் தெய்வத்தின் இடத்தில் அரசனும் பொருந்திப் பார்க்கப்பட்டது மிக முக்கியமான மாற்றம். சுந்தரமூர்த்தி நாயனார் பிராமணமயமான பக்தி இயக்கத்தைப் பிரதிபலிக்கும் விதத்தில், ‘தில்லை பிராமணர்களுக்கு அடியார்க்கு அடியான்’ என்று தன்னைப் பற்றிக் குறிப்பிடுகிறார். 

“தேவராஜர்” என்கிற கோட்பாடு நிலைப்பெற்றது ஆரம்பக் காலச் சோழர்களின் ஆட்சியில். கோயில் தெய்வங்கள் ராஜாவின் பெயராலேயே அழைக்கப்பட்டன. பள்ளிப்படைக் கோயில்களின் கர்ப்பகிருஹத்தில் புதைக்கப்பட்ட எலும்புகள் கண்டெடுக்கப்பட்டிருக்கின்றன. எகிப்திய ராஜாக்களும் வெஸ்ட்மின்ஸ்டர் அப்பேயில் புதைக்கப்பட்டவர்களும் நினைவுக்கு வரலாம். எல்லா இடத்திலும் காரணங்கள் ஒன்றே. கோயில் நிர்மானமும், அரசர்கள் கடவுளாகத் தங்களை முன்னிறுத்தியதும், புரோகித வர்க்கமும் அரச வர்க்கமும் கைக் கோர்த்ததும் உலகெங்கிலும் நடந்தவை தான். 

பிராமண-வேளாளர் கூட்டு என்பது சோழ ராஜ்ஜியத்தில் கோயிலும் சைவமும் சமூகத்தை ஒருங்கிணைக்கும் முயற்சியில் முதல் படி என்பது பர்டன் ஸ்டெயினின் கருதுகோள். 

சோழர்களும் மதப்பூசல்களும்

தமிழகத்தில் சமணம் மிகப் பரவலாகப் பின்பற்றப்பட்டதா என்பது பற்றித் தெளிவாகத் தெரியவில்லை. சைவ இலகியங்களில் சமணத் துறவிகள் தான் இகழப்பட்டிருக்கிறார்கள் என்பதைச் சுட்டுக் காட்டுக் ஆய்வாளர் வேலுப்பிள்ளை சமணத்தைப் பின்பற்றிய மக்கள் அதிகமாக இருந்தததாகத் தெரியவில்லை என்கிறார். இந்தியா முழுதும் சமணத்துக்கும் இந்து மதம் என்று இன்று தொகுப்பாக அழைக்கப்படுகிற சைவம், வைணவம், பிராமணியம் ஆகியவற்றுக்கும் தத்துவ அளவில் மட்டும் போட்டி நிகழவில்லை. ஸ்தூலமாகவும் போட்டியும் அழிவும் ஏற்பட்டது. 

நீலகண்ட சாஸ்திரி சமண ‘பள்ளிகள்’ நிலங்கள், ‘பள்ளிச் சந்தம்’, இறையிலி நிலங்களாக ஆங்காங்கே வகைப்படுத்தப்பட்டதைச் சொல்கிறார். திருச்சி அருகே குந்தவை சமணக் கோயில் கட்டினார். திருப்பரங்குன்றத்தில் சமணம் தழைத்து என்கிறார் சாஸ்திரி. இதில் சம்பகலக்‌ஷ்மி வேறுபடுகிறார். 

சோழர்களுக்கு முந்தைய காலத்திலேயே சமணத்தை ஒடுக்குவது ஆரம்பித்து விட்டது என்கிறார் சம்பகலக்‌ஷ்மி. பொ.யு.மு. முதலாம் நூற்றாண்டில் (1 B.C.E) திருப்பரங்குன்றம் மலைச் சார்ந்த பகுதிகளில் பரவலாக இருந்தனர். அக்குன்று பின்னர்ப் பிராமணிய இனக்குழுக்கள் கைப்பற்றின. பொ.யு. 773 ஆண்டு அங்கு ஒரு பிராமணக் குகைக் கோயில் கண்டுபிடிக்கப்பட்டது. முதலில் சிவன், விஷ்ணு, ஸ்கந்தா, துர்கை என்று பல கடவுள்கள் இருந்த அக்கோயில் காலப் போக்கில் ‘சுப்ரமணியன்’ வழிப்பாட்டுத் தலமாகி அறுபடை வீடுகளில் ஒன்றாக அடையாளப்படுத்தப்பட்டுத் தமிழ் கடவுளான முருகன் பிராமணக் கடவுள்களில் வரிசையில் சிவனின் பிள்ளையாக ஏற்கப்பட்டுவிட்டான். (குறிப்பு: இது எதுவும் என் கருத்தல்ல). இதண் முக்கியக் காரணம் அரச புரவலர்கள் மதம் மாறியது தான். பிள்ளையார்பட்டி, குன்னக்குடி, நார்த்தாமலை, குடிமியான்மலை, அழகர்மலை ஆகிய இடங்களில் சமணக் கோயில்கள் பின்னர் இந்துக் கோயில்களாக மாற்றப்பட்ட பல இடங்களுள் சில. 

கடந்த காலம் எப்போதும் இறந்த காலம் அல்ல. பிராமணர்களின் மொழியை வைத்து அவர்களைத் தமிழ்ச் சமூகத்தினின்று வெளி நிறுத்தி ஒரு மொழி வாரி அரசியலை திராவிட இயக்கங்கள் 1950-களில் ஆரம்பித்தன ஆனால் அதன் முன்னோடி சம்பந்தர். சம்பந்தர் சமணர்களைத் தமிழ் அறியாதவர்கள், சமஸ்கிருதம் பேசாதவர்கள் என்று பழித்து அவர்கள் தமிழ்த் தன்மையைக் கேள்விக்குள்ளாக்கியதை அ. வேலுப்பிள்ளையும் இந்திரா விஸ்வநாதனும் முக்கியமான தந்திரமாகக் கருதுகிறார்கள். சமணமும் பௌத்தமும் இலக்கியத் தமிழையோ சமஸ்கிருதத்தையோ உபயோகப்படுத்தியதைவிடப் பிராந்தியத் தமிழைப் பயன்படுத்தினார்கள். எத்தனை நூற்றாண்டுகள் கழிந்தாலும் மொழியை வைத்து ஓர் இனத்தை வேற்றுமைப் படுத்துவது பலனளிக்கக் கூடியது. 

சமணம் செல்வாக்கிழந்ததன் காரணங்களாகச் சம்பகலக்‌ஷ்மி அடையாளம் காட்டுவது: வணிகம் சார்ந்த சமூகம் உழவு சமூகமாக மாறியது, பிராமணிய வர்ணாஸ்ரமம் சமூக அமைப்பின் இலக்கணமாக மாறியது, பிராமணர்களுக்கும் கோயில்களுக்கும் அளிக்கப்பட நில தானங்கள், பிராமணியம் ஏனைய சமய பாரம்பர்யங்களைச் சுவீகரித்தது (கத்தோலிக்கத் திருச்சபை இந்து மதப் பாரம்பர்யங்களைக் கைக்கொள்வது ஏன் வன்மத்தோடு இன்று எதிர்க்கப்படுகிறது என்பதை இங்கு நினைவுக் கூற வேண்டும். தான் பிறருக்குச் செய்தது தனக்கு நேர்ந்துவிடலாகாது என்கிற நியாயமான அச்சம்). 

நிலவுடமை, மீண்டும், ஒரு பெரும் சமூக மாற்றத்தில் முக்கியமான காரணமாக இருப்பதை, ரஞ்சித் சொல்வது போல், காண்கிறோம். சோழர் காலப் படையெடுப்பகளை ஆராய்ந்த கௌஷிக் ராய் இன்னொரு ஆசிரியரை மேற்கோள் காட்டி சோழர்கள் படையெடுப்புகளுக்காகச் சமணர்களின் மீதும் அவர்கள் கோயில்களின் மீதும் கடுமையான வரிகளை விதித்துப் பணம் சம்பாரித்தனர் என்கிறார். இது நீலகண்ட சாஸ்திரி சொல்வதை மறுக்கிறது. 

1898 Calcutta Review எனும் இதழில் சோழர் கால வரி விதிப்புகள் பற்றிய குறிப்பு ஒன்று வரி விதிப்புக்குட்பட்டவை என ஒரு பட்டியலை சொல்கிறாது: தொழில் வரி, பொற்கொல்லர்கள் மீது வரி, நெசவு வரி, நீர் நிலைகள் மீது வரி என நீளும் அப்பட்டியலில் ‘சமணர்கள் மீதான வரி’யும் இருக்கிறது. 

ராய் சொல்வது உண்மையானால் இஸ்லாமிய அரசுகள் இந்துக்கள் மீது விதித்த வரிக்கு நிகரானவை சோழர்கள் சமணர்கள் மீது விதித்த வரிகள். 

சோழர்கள் வரி வசூலிப்பதிற்காக உருவாக்கியது தான் மிக விரிவான நில உடைமையும் அதற்கு அடித்தளமான சமூக அமைப்பும். போர்களே சோழப் பேரரசு பேரரசாவதற்குக் காரணம். தமிழர்களாக அது பற்றிப் பெருமை கொள்வது அற்பத்தனம். ஏனெனில் அதற்கு மற்றவர்கள் கொடுத்த விலை அநேகம். 

வர்ணாஸ்ரமும் சமூக அமைதியும்

வர்க்கங்களுக்கிடையே பெரும் பூசல்கள் இருந்ததில்லை என்றும் அது வர்ணாஸ்ரமத்தின் குறைகளைக் கடந்து அச்சமூக அமைப்பின் பெருமை என்று கருதுவோர் இன்றுமுண்டு. சோழர் காலத்தில் உருவான இடங்கை-வலங்கைப் பிரிவுகள் தம்மிடையே வன்முறைக் கலந்த பூசல்களில் பிற்காலத்தில் ஈடுபட்டனர் அதற்கான விதைகள் சோழர் காலத்திலேயே இடப்பட்டன என்று நீலகண்ட சாஸ்திரி ஒப்புக் கொள்கிறார். ஆனால் வர்க்கப் பேதம் பூசலை உண்டாக்கவில்லை என்றும் கூறுகிறார்.

சமீபத்தில் கட்டிட வேலைச் செய்யும் தலித் மற்றும் தலித் அல்லாத தொழிலாளர்களுக்கு ஒரே மாதிரி டம்ப்ளரில் காபி அளித்ததாகவும் தலித் தொழிலாளர்கள் அதை, வேறு யாரின் கட்டுப் படுத்தலும் இன்றி, தொடவில்லை என்று ஒரு நண்பர் தன் பரிசோதனை முயற்சிப் பற்றிச் சொன்னார். ராஜாஜியின் 13-வயது மனைவி மங்கை வீட்டு வாசலில் இரண்டு கலயம் வைப்பார். ஒன்றில் அரிசியும் இன்னொன்றில் வரகும் இருக்கும். அரிசி பிராமணர்களுக்கு, வரகு தலித்துகளுக்கு. இதைப் படித்தப் போது தோன்றியது, 13-வயது சிறுமிக்குக் கூட இந்தப் பாகுபாடு தெரிகிறது. மேலும் அங்கே எந்த காவலாளும் தேவையில்லாமலே தலித்துகள் அரிசியை மறந்தும் தொட்டிருக்க மாட்டார்கள். இது தான் வர்ணாஸ்ரமத்தின் வெற்றி. இங்கே ராஜராஜன் குலசேகரன், சமூகம் அமைதியாயிருந்தது எனும் போது அந்த அமைதிக்கு யார் பலியானார்கள் என்பது முக்கியம்.  

போர்களும் விளைவுகளும்

சமீபத்திய இந்துத்துவ உரையாடல்களில் நரம்பு புடைக்கப் பேசப்படுவது இஸ்லாமிய படையெடுப்புகளில் சூறையாடப்பட்ட கோயில்கள் பற்றியும் பண்பாட்டு அழிவுகள் பற்றியும். கஜினி முகமதின் முன்னோடி ராஜராஜ சோழனும் மற்ற சோழ அரசர்களும் தான். 

ராஜராஜ சோழன் பெரு வீரன் அவன் ஈட்டிய போர் வெற்றிகள் அபாரமானவை. சோழர் காலக் கப்பல் படையைப் பற்றி வியப்புடனே குறிப்பிடுகிறார்கள் வரலாற்றாசிரியர்கள். ஆனால் அவர்கள் போர் செய்வதை முதன்மையாகக் கொண்டிருந்தவர்கள். The Cholas were warmongers. கங்கைப் பற்றிப் புத்தகமெழுதிய சுதிப்தா சென் சொல்கிறார், “சோழர்கள் போரிடுவதையும் சூறையாடுவதையும் தொழிலாகவே கொண்டிருந்தார்கள்”. அனுராதபுரத்தை இலங்கை படையெடுப்பில் கைப்பற்றிய சோழப் படை பௌத்த மடங்களையும், ஊரையும், பௌத்த விஹாரத்தையும் சூறையாடியது. புத்த மதச் சின்னங்கள் களவாடப்பட்டன. அக்காலத்தில் எதிரிகளின் தலைகளைக் கொய்வதும் நியமமாகவே இருந்தது. சாளுக்கியர்களைத் தோற்கடித்த சோழர்கள் அவர்கள் ஊர்களைச் சூறையாடினார்கள். 

போரின் விளைவுகள் என்ற தலைப்பில் நீலகண்ட சாஸ்திரி எழுதுகிறார், “அமைதியாக வாழ்ந்த மக்கள் துன்புறுத்தப்பட்டனர். பெண்கள் தாக்கப்பட்டு அவமானப்படுத்தப்பட்டனர்”, “சாளுக்கிய கல்வெட்டுகள் முதலாம் இராஜேந்திரன் கோயில்களை அழித்தான் என்றும் குற்றம் சாட்டுகின்றன. சமய வேறுபாட்டினால் இது செய்யப்பட்டிருக்கலாம் என்றாலும், பொருளாசையும் ஒரு காரணமாக இருந்தது போலும். சாளுக்கிய நாட்டில் செல்வ செழிப்புடன் இருந்த பல சமணப் பள்ளிகள் (பஸ்திக்குகள்) ஆழ்ந்த சிவ பக்தனான ராஜேந்திரனுக்கு நல்ல வேட்டைக் களமாக அமைந்தனப் போலும்”. இப்படி வந்த செல்வங்கள் கோயில்களுக்கும் கொடுக்கப்பட்டுச் சைவம் வளர்க்கப் பயன் பட்டது. 

சர்ச்சிலை ஆங்கிலேயர்கள் கொண்டாடுகிறார்கள் ஆனால் இந்தியர்களுக்கு அவர் வில்லன். ராஜராஜன் நமக்கு ஹீரொ ஆனால் சாளுக்கியர்களுக்கும், சமணர்களுக்கும், பௌத்தர்களுக்கும், அப்படி அல்ல. 

சோழர் காலக் கல்வி முறை 

சோழர் காலக் கட்டிடக் கலையை வியந்து நோக்கும் பாமரர் முதல் மெத்தப் படித்தவர்களும் எளிதாக முன் வைக்கும் யூகம் அக்காலக் கல்வி முறை பிரமாதமாக இருந்திருக்கும் என்பது. இரண்டாவதாக மிகச் சூடாக விவாதிக்கப்படுவது பிராமணர்கள் ஏனையோருக்குக் கல்வி மறுத்தார்களா என்பதே. 

சோழர் கால நில உடைமை ஆராயப்பட்ட அளவு அக்காலக் கல்வி முறை ஆராயப்படவில்லை. நீலகண்ட சாஸ்திரியின் சோழர் வரலாறும், பண்டைய இந்தியாவில் கல்வி என்ற தலைப்பில் ஹார்ட்முட் ஷார்ஃப் எழுதிய புத்தகங்களும் தான் முக்கியச் சான்றுகள்.

நீலகண்ட சாஸ்திரியின் ‘சோழர்கள்’ புத்தகத்தில் அநேக இடங்களில் அவரின் முடிவுகளும் அவரே சொல்லும் ஆதாரங்களும் முரன்படுவதைக் காணலாம். கல்வெட்டுச் செதுக்கியவர்கள் “கலையழகுடன் பிழையின்றியும் தங்கள் வேலையைச் செய்திருப்பது இன்னும் நமக்கு வியப்பூட்டுகின்றது” என்கிறார் ஆனால் அடுத்த வரியிலேயே, “கல்வெட்டுக்கள், செப்பேடுகள் பலவற்றில் வார்த்தைகளும் சொற்றொடர்களும் கொச்சையாயும், மருவியும், மாறியும் சிதைந்தும் திரிந்தும் இருக்கின்றன. இதிலிருந்து அந்தத் தொழிலாளர்கள் பெரிய படிப்பாளிகள் அல்லர், எழுத்துக் கூட்டி எழுதப் படிக்க மட்டுமே தெரிந்தவர்கள் என்று கருதலாம்”. 

“உயர்கல்வி, ஜாதி தழுவியே கற்பிக்கட்டு, மடங்களையும், கோயில்களையும் சாற்ந்த பள்ளிக்கூடங்களிலும் கல்லூரிகளிலும் பயிலப்பட்டது”. இத்தருணத்தில் பறையர்கள் சேரிகளுக்கு ஒதுக்கப்பட்டதையும் தீண்டாச் சேரிகள் இருந்ததையும் நினைவுக் கூற வேண்டும். மேலும் தொழில் முறை ஜாதிகளுக்கு, ஊருக்குள் இருக்கும் அனுமதி இருந்தாலும், இத்தகைய உயர் கல்வியில் அனுமதி இருந்ததா என்பது கல்வெட்டுகளில் தெரியும் எழுத்தின் தரம் கேள்விக்குள்ளாக்குகிறது. ஆனால் நீலகண்ட சாஸ்திரி மேற்கண்ட கேள்விகளை எழுப்பவில்லை அவை என் கேள்விகள். 

மீமாம்ஸம், இலக்கணம், கல்ப சூத்திரம், ஞானச் சூத்திரம் ஆகியவையும் சிலருக்கு வேதங்களும் பயிற்றுவிக்கப்பட்டன. கவனிக்கவும் மனு சாஸ்திரமும் சொல்லிக் கொடுக்கப்பட்டது. மனு சாஸ்திரம் யாருக்கு எதைப் பயிற்றுவிக்க வேண்டுமென்று தெளிவாகவே சொல்கிறது. வேதம் சொல்லிக் கொடுப்பவர்களுக்கும் மற்ற ஆசிரியர்களுக்கும் ஆசாரங்கள் படி நெல்லோ தங்கமோ வழங்கப்பட்டது. பள்ளிகள், கல்லூரிகள் என்ற பதங்கள் பயன்படுத்தப்பட்டாலும் கிடைத்த ஆதாரங்கள் மிகச் சொற்பமான மாணவர் கணக்கையே சொல்கிறது. 

பொ.யு 1025 சேர்ந்த கல்வெட்டு ஒன்று எண்ணாயிரம் கிராமத்தில் வேத கல்லூரி ஒன்று இருந்ததையும் அங்கு 300 மாணவர்களும், 15 ஆசிரியர்களும் இருந்ததையும், கல்வியும் தங்குமிடமும் இலவசமாக அளிக்கப்படதையும் அதற்காக 300 ஏக்கர் நிலம் சாசுவதமாக்கப்பட்டதையும் சொல்கிறது. கவனிக்கவும் இது வேத கல்விக்கு. 300-ஏ மாணவர்கள் ஆனால் நிலமோ 300 ஏக்கர். வேதம் சார்ந்த படிப்பே பிரதானமாக இருந்தது. கிரேக்க மரபை போலல்லாமல் கணிதம், geometry, பௌதிகம் பயிற்றுவிக்கப்படவில்லை என்கிறார் ஷார்ஃப். நீலகண்ட சாஸ்திரி சொல்லும் கல்வெட்டுகளின் ஆதாரத்தை வைத்துப் பயிற்றுவிக்கப்பட்ட பாடங்களின் பட்டியலைப் பார்த்தால் அது உண்மை என்றே தெரிகிறது. 

கல்வெட்டுகள் பெரும்பாலும் சமஸ்கிருத கல்விப் பற்றியே பேசுகின்றன தமிழ்க் கல்வி பற்றிக் குறிப்புகள் இல்லை என்றும் தமிழ்க் கல்வியும் சிறந்திருக்கலாம் என்று ஒரு யூகத்தை மட்டுமே சாஸ்திரி சொல்கிறார். பற்பல இடங்களில் சாஸ்திரி கல்வெட்டுகள் பிராமணர்கள் அல்லது மேட்டுக் குடிகள் பற்றி மட்டுமே பேசுகின்றன என்றும் கோயில் சார்ந்த நிகழ்வுகளே ஆவணப் படுத்தப்பட்டிருக்கின்றன என்றும் சொல்கிறார். சாதாரணர்கள், கீழ் ஜாதியினர், அன்றாட வாழ்வு குறித்து அதிகத் தகவல்கள் இல்லை. நமக்குத் தான் கிரேக்க-ரோமானிய வரலாற்று மரபு இல்லையே. 

யூதப் பேரழிவு மறுப்பாளர்கள் முன் வைக்கும் பிரதானமான கேள்வி ஹிட்லர் கையொப்பமிட்ட எந்த ஆணையும் ஏன் இன்று வரை கண்டு பிடிக்கப்படவில்லை என்பது தான். அவர்கள் தரப்பு வாதம், ஆகவே ஹிட்லருக்கு தெரியாமலோ அல்லது அவரை மீறியோ தான் அப்பேரழிவு நடந்தது என்பது. மனு சாஸ்திரம் தெளிவாகவே யாருக்கு வேத கல்வி கூடாதென்கிறது, மனு சாஸ்திரம் சொல்லிக் கொடுக்கப்பட்டிருக்கிறது, வேதங்களே முக்கியமான பாடங்கள், மேலும் கல்வி நிலையங்கள் கோயில்களோடு ஒட்டியவை. இதற்கு மேல் எழுதிய ஆணை ஒன்று வேண்டுமா என்ன? 

கல்வி சாதாரணமாக இருந்ததென்றால் மாபெரும் கட்டிடங்கள் எப்படிச் சாத்தியமாயின? இந்த இடத்தில் கொஞ்சம் உலக வரலாற்றைக் காண்போம். அது உலக வரலாற்றில் சோழப் பேரரசின் இடத்தையும் ராஜராஜனின் இடத்தையும் மதிப்பிட உதவும். 

10-13 ஆம் நூற்றாண்டில் ஐரோப்பிய வரலாறு 

ராஜராஜ சோழன் தன்னைச் சிவபாத சேகரன் என்று அறிவித்துக் கொண்ட அதே காலத்தில் ஐரோப்பாவில் ஆள்பவர்கள் இயேசுபாத சேகரன்களாக மாறியிருந்தார்கள். அதாவது மதம் என்பதும் இறை நம்பிக்கையும் ஆள்பவர்களுக்குச் சமூகத்தை இணைக்கவும் பாகுபாடுச் செய்யவும் முக்கியமான ஆயுதம். 

உலகப் பண்பாட்டின் வரலாறை 11 பெரும் தொகுதிகளில் எழுதிய வில் துரந்த் 3-13 ஆம் நூற்றாண்டை குறிக்க ‘இறை நம்பிக்கையின் காலம்’ (The Age of Faith) என்று தலைப்பிட்டார். 

“1000-ஆம் ஆண்டின் முதல் அடுத்த மூன்று நூற்றாண்டுக்கு ஏன் கிழக்கு ஐரோப்பா இத்தனை சர்ச்சுகளை எழுப்பியது? இன்றிருக்கும் மக்கள் தொகையை விட ஐந்து மடங்கு குறைவான மக்கள் தொகையேயிருந்த காலத்தில் பிரம்மாண்ட சர்ச்சுகள் ஏன் நிர்மானிக்கப்பட்டன? இன்று அவற்றில், பண்டிகை நாட்களில் கூட, சர்ச் பாதிக் காலையாகத் தான் இருக்கிறது.” 12-14 ஆம் நூற்றாண்டில் எழுப்பட்ட பிரம்மாண்ட தேவாலயங்கள் சோழர் காலக் கட்டிடக் கலைக்குச் சவால் விடுவன, பிரம்மாண்டத்திலும் அழகியலிலும். ‘சவால் விடுவன’ என்று நான் சொல்வது இத்தகையம் பிரம்மாண்டங்களும் வேலைப்பாடுகளும் ஏதோ நமக்கு மட்டுமே சொந்தம் என்று நினைப்பதை மறுக்கவே. 

கல்வி கற்பிப்பதை சர்ச்சுகள் தங்கள் கடமைகளில் ஒன்றாகக் கொண்டன. சர்ச் சட்டங்களும் அதைக் கோரியது. ஏழை மாணவர்களும் பயிற்றுவிக்கப்பட்டனர். பொருளியல் மாற்றங்கள் கல்விக் கற்றவர்களின் தேவையை அதிகமாக்க மதச் சார்பற்றக் கல்வி பெருகத் தொடங்கியது. ஐரோப்பா முழுவதும் பல்கலைக் கழகங்கள் தோன்றின. 

பாரீஸ், பொலோன்யா, ஆக்ஸ்போர்டு, கேம்ப்ரிட்ஜ் ஆகிய நகரங்களில் 10-12 ஆனம் நூற்றாண்டுகளில் தோன்றிய பல்கலைக் கலழகங்களோடு ஒப்பிட்டால் சோழர் காலக் கல்வி வெறும் கிராமியப் பள்ளிக் கூடக் கல்வி தான். 

இந்தியக் கல்வி பின் தங்கியதன் காரணங்களைக் கேட்டால் நாலந்தாவை பக்தியார் கில்ஜி சூறையாடிவிட்டான் என்று மூக்குச் சிந்தும் பிரகஸ்பதிகள் மூளைச் சோம்பேறிகள் (Intellectually lazy) மறப்பது தென் இந்தியா அது போன்ற செயல்களில் இருந்து பெரும் பாலும் தப்பியது. மேலும் ஐரோப்பா புனிதப் போர்களால் ரத்தம் பெருக்கெடுத்து ஓடிய அக்காலத்தில் தான் பல்கலைக் கழகங்களும் தோன்றின. இரு வேறு பண்பாடுகளின் விளைவே இது. இன்றும் ஆக்ஸ்போர்டு கேம்ப்ரிட்ஜோடு ஒப்புச் சொல்லக் கூடிய எந்தப் பல்கலைக்கழகமும் இந்தியாவில் இல்லை. இந்தியத் தத்துவம் பற்றிய ஆகச் சிறந்த நூல்கள் எந்த வேதப் பாடசாலையிலிருந்தும் வெளிவரவில்லை மாறாக மேற்கத்திய பல்கலைக்கழகங்களில் இருந்து தான் வருகின்றன. கல்வியை வைதிகத்தோடு மனப்பாடக் கல்வியாகப் பாவித்த சோழர் காலப் பண்பாட்டின் விளைவே இது. சோழர் கால வேதக் கல்வி மனப்பாடக் கல்வி தான் என்கிறார் நீலகண்ட சாஸ்திரி. 

இருபதாம் நூற்றாண்டில் தனி மனித உரிமையைப் பாதுகாக்கும் மிக முக்கியச் சட்டம் ‘ஹேபியஸ் கார்பஸ்’. அதன் விதை 12-ஆம் நூற்றாண்டில் கையெழுத்தான ‘அஸ்ஸைஸ் ஆஃப் கிளாரெண்டான்’ (Assize of Clarendon). அடுத்து வந்த மாக்ன கார்டா (Magna Carta) இன்றைய நவீனச் சட்டங்களின் பிதாமகன். ஐரோப்பிய வரலாறு இரத்தம் தோய்ந்தது. ஆனால் ‘குலசேகரன்’ என்று தன்னைத் தானே அழைத்துக் கொண்ட ராஜராஜனின் வம்சம் கொடுக்க முடியாததை ஐரோப்பா கொடுத்தது. குலசேகரனின் ஆட்சி அருளியதோ இருபதாம் நூற்றாண்டு வரை நீடித்த சாதிய நில உடைமைச் சமூகம். 

சோழர் கால ஆட்சியின் நிழல் படிந்த 19-20 ஆம் நூற்றாண்டுகள் 

17 நிமிட உரையில் மூன்றே நிமிடங்கள் பேசப்பட்ட ராஜராஜன் குறித்த பகுதி கிளப்பிய சூறாவளியைப் பார்த்து தலித் தரப்பில் எழுந்த முக்கியமான ஆதங்கம் ரஞ்சித் பேசியதில் ஒன்றிரண்டு வரிகளைப் பிடித்துக் கொண்டு அவை வரலாற்று உண்மையா என்று நரம்பு புடைக்கக் கேள்விக் கேட்ட பலரும் தலித்துகளுக்கு மறுக்கப்பட்ட நில உடைமை குறித்துப் பேச கூடத் தலைப்படவில்லை என்பது தான். 

ரூபா விஸ்வநாத் எழுதிய “பறையர்கள் ஒரு பிரச்சனையாக” (The Pariah Problem: Caste, Religion, and the Social in Modern India) பறையர்களின் நில உடைமை தொடர்பான மிக முக்கியமான புத்தகம்.

பறையர்களை அடிமைகளாக வைத்திருந்ததை ஐரொப்பாவில் எழுந்த அடிமை முறை ஒழிப்பினால் பாதிக்கப்படாமல் இருக்க ஆங்கிலேய கம்பெனி அரசும் பின்னர் வந்த காலனி அரசும் அவர்களை இடக்கரடக்கலாக ‘நிலத்தோடு ஒன்றானவர்கள்’ (‘attached to the soil’, ‘adscripti glebae’) என்று குறித்தன. 

மிராசுதாரர், அல்லது காணியாட்சிக்காரர் (இது சோழ, பாண்டிய காலத்துச் சொற்றொடர்), என்பவருக்கென்று சில உரிமைகள் தெளிவாகச் சொல்லப்பட்டன அதில் பறையர் சேரிகள் மீதும் பறையர்கள் மீதும் அவர்களுக்கு உரிமையுண்டு என்றது. பறையர்களை ‘அடிமையாள்’, ‘பண்ணையாள்’ என்றும் தெளிவான அடிமை முறையில் அழுத்தி நிலமற்றவர்களாக வைத்திருப்பதே அந்தப் பொருளாதார அமைப்பின் அடித்தளம். ‘தமிழன்’ என்ற சொல்லே பறையர்கள் அல்லாத தமிழர்களை மட்டுமே குறித்தது என்கிறார் ரூபா. மொத்தத்தில் பறையர்கள், பஞ்சமர்கள், இந்துக்கள் என்ற வட்டத்தில் மட்டுமல்ல தமிழர்கள் என்ற வகைமையில் கூட விலக்கி வைக்கப்பட்டவர்கள். அடிப்படையில் பறையர்கள் மனிதர்களாகவே கருதப்படவில்லை. 

நில உடைமை பறையர்களுக்குத் திட்டவட்டமாக மறுக்கப்பட்டது என்கிறார் செங்கல்பட்டில் நில உடைமை பற்றி ஆராய்ச்சி செய்த டிரெமென்ஹீர். காசு கொடுத்து விலைக்கு வாங்க பறையன் ஒருவன் தயாராக இருந்தாலும் நிலம் கைக்குக் கிடைப்பதிலோ வாங்குவதிலோ அநேகத் தடைகள் உண்டு என்கிறது அவரது ஆய்வுக் குறிப்பு. இது 20-ஆம் நூற்றாண்டுக்கும் பொருந்தும். திருச்சி கல்லூரி ஒன்றில் பேராசிரியராக இருந்த முனைவர் பட்டம் பெற்ற தலித் ஒருவர் சந்தை விலைக் கொடுத்து நிலம் வாங்க முன் வந்த போது அவருடைய ஜாதியின் பொருட்டு அவருக்கு நிலத்தை விற்க மறுத்தார் தஞ்சையைச் சேர்ந்த உயர் ஜாதி நிலச்சுவாந்தார் ஒருவர். அவர் படித்தது வெறும் பி.ஏ. தான். 

1921-இல் தஞ்சை மாவட்டத்துக் கிராமம் ஒன்றில் வீடு பட்டாக்கள் வாங்க தலித்துகள் பணம் திரட்டிய போது இஸ்லாமிய மிராசுதார்கள் பறையர்சேரியில் புகுந்து ஆயுதங்களொடு பெரும் தாக்குதல் நடத்தினார்கள். அது போதாதென்று பஞ்சமர்கள் மீது பொய் வழக்குகள் பதியப்பட்டன என்கிறது அக்காலக் குறிப்பொன்று. 

பிராமணர்கள் கல்வியை நேசித்தார்கள் கல்வியின் முக்கியத்துவத்தை உணர்ந்தார்கள் ஆகவே கல்வி கற்பதில் முன்னனியில் நின்றார்கள் என்று ஒரு கருத்து நிலவுகிறது. பிராமணரல்லாதோரிடையே கூடப் பிராமணர்கள் கல்விமான்கள் என்றும் கல்வி அவர்களுக்குப் பிறப்பிலேயே எளிதாகக் கைக்கூடும் என்றும் நினைக்கிறார்கள். இது மிகவும் மேலோட்டமான பார்வை. பிராமண-ஷத்திரிய கூட்டணியின் அடித்தளம் பிராமணர்கள் தங்களைச் சாஸ்திரத்தால் சாஸ்திரம் படிக்கவும் ஷத்திரயனை மகுடாபிஷேகம் செய்விக்கும் இடத்தில் இருக்கவும் கடமைப் பட்டவர்கள் என்று ஓர் அமைப்பை உருவாக்கி பலனைடைந்தார்கள். கல்வியைக் கல்விக்காகப் பிராமணர்கள் நேசிக்கவில்லை. அதிகார பீடத்துக்குத் தங்களுக்கான நுழைவாயிலாகத் தான் கல்வியைப் பிராமணர்கள் நேசித்தனர். 

கல்வியை நேசித்தவர்கள் தலித்துகள் தான். கல்வி மறுக்கப்பட்டதால் பின் தங்கிவிட்டோம் என்று ஆதங்கத்தோடு கிறிஸ்தவப் பாதிரிமார்களிடம் கல்வியை முக்கியக் கோரிக்கையாக்கினார்கள், மீண்டும் மீண்டும், என்கிறார் ரூபா விஸ்வநாத். 

ராஜராஜன் பேரரசனா? ராஜராஜன் ஆட்சி பொற்காலமா?

 

இரண்டு கேள்விகளுக்கும் சுருக்கமான பதில், இல்லை என்பதே. இவ்வகைக் கேள்விகள் அர்த்தமற்றுப் போய்விட்ட இருபத்தோராம் நூற்றாண்டில் இந்த விவாதம் தேவையாயிருப்பதே ஓர் அவலம். 

இன்றைய தேசங்களின் ஜனநாயகங்களே கூடப் பொற்காலம் என்று பொத்தாம் பொதுவாகச் சொல்லிவிட முடியாது. ஜவஹர்லால் நேருவே கூடத் தன் ஆட்சிக்காலம் பொற்கால ஆட்சி என்று சொல்ல மாட்டார். ஜனநாயகமே இந்த லட்சணம் என்றால் மன்னர் ஆட்சிக்காலங்களைப் பற்றிக் கேட்கவே வேண்டாம். ஓர் அறக்கட்டளை இந்தச் சர்ச்சையின் பின்னனியை வைத்து ராஜராஜன் கொடுங்கோலனா இல்லை முற்போக்காளனா என்ற தலைப்பில் நாகசுவாமி உரையாற்றுவார் என்று அறிவித்தது. எங்கே போய் முட்டிக் கொள்வது? ‘முற்போக்கு’ என்பது மிக நவீனச் சொற்றொடர் அது குறிக்கும் சித்தாந்தத்தின் சாயல் கூட ராஜராஜனிடம் இல்லை. 

ராஜராஜன் குறித்துப் பேசும் போதெல்லாம் வியப்போடு குறிப்பிடப் படுவது அவனுடைய கடற்படையும் அதன் மூலம் அவன் ஈட்டிய வெற்றிகளும். காலனி காலத்துக்கு முந்தைய இந்திய வரலாற்றில் போரியல் பற்றி ஆய்வு நடத்திய கௌஷிக் ராய் ராஜராஜன் காலத்திய கடற்படையைச் சீனத்து பேரரசான மிங் அரசோடு ஒப்பிட்டு இரண்டும் மிகப் பெரும் வெற்றிகள் என்று சொல்லத்தக்க வெற்றிகளை ஈட்டியதில்லை என்பதோடு அவை பெரிய கடற்படை பாரம்பர்யங்களாக உருவெடுக்கவில்லை என்று சுட்டிக் காட்டுகிறார். உடனே இலங்கையைக் கைப்பற்றியதையெல்லாம் சொல்லாதீர்கள். உலக வரலாற்றில் அது போன்ற வெற்றிகள் அநேகம். ஒரு தமிழனாகக் கொஞ்சம் பெருமைக் கொள்ளலாம் அவ்வளவே. 

கெங்கிஸ் கான் என்றதும் கொன்று குவித்தவன் என்றே பொதுவான புரிதல். மிகப் பெரும் பேரரசை நிறுவியதோடு செங்கிஸ் கான் செய்தது இன்னொரு ஆச்சர்யம் தன் ராஜ்ஜியத்தில் மதச் சார்பின்மையை ஒரு கோட்பாடாகக் கொண்டது தான். பல்வேறு நம்பிக்கைகள் கொண்ட சாம்ராஜ்ய ஒருங்கிணைப்பிற்கு மதச் சார்பின்மை கெங்கிஸ் கானுக்குத் தேவைப்பட்டது. ராஜராஜனுக்குச் சாம்ராஜ்ய ஒருங்கிணைப்பிற்கு மதம் தேவைப்பட்டது. 

ஜூலியஸ் சீஸர், மார்கஸ் அரீலியஸ், ஹேட்ரியன், அக்பர் என்றொரு வரிசையை உருவாக்கினால் நிச்சயமாக ராஜராஜனுக்கு அதில் இடமில்லை. சீஸரும் அரீலியசும் எழுத்தாளர்களும் கூட. 10 நூற்றாண்டுகள் கடந்தும் பெரிய கோயில் நிற்பது ஆச்சர்யமே ஆனால் ஹேட்ரியன், ரோமாபுரி அரசன், முதலாம் நூற்றாண்டில் இங்கிலாந்தில் கட்டிய சுவர் இன்றும் நிற்கிறது. முதலாம் நூற்றாண்டில் கட்டப்பட்ட ரோமாபுரி விளையாட்டரங்கம், கொலோஸியம், உலகின் அதிசயங்களுள் ஒன்று. 

அக்பர் அநேக ஆச்சர்யங்கள் நிறைந்தவன். பேரரசை நிறுவியதோடு பெரும் அறிவு வேட்கையும் கொண்டவன் அக்பர். அக்பர் காலத்தில் தான் முதன் முதலில் கிறிஸ்தவ ஜெஸூயிட் பாதிரியார்கள் இந்தியாவுக்கு வந்தனர். அநேக மதப் பிரசாரகர்களோடு அக்பர் விவாதிப்பதை மிக விரும்பினார். அவர் காலத்தில் மகாபாரதம் மொழிப் பெயர்க்கப்பட்டது. ஒரு பெரும் நூலகத்தையும் அக்பர் நிறுவியதோடு தனக்கு எழுத்தறிவில்லாததால் புத்தகங்களைப் படிக்க வைத்து காதால் கேட்டு நினைவில் ஏற்றிக் கொள்வதில் சமர்த்தர். கெங்கிஸ் கானைப் போலவே அக்பர் மதச் சார்பின்மையைப் பின்பற்றியவர். மதச் சார்பின்மையைக் கைவிட்ட அவுரங்கஸீப் முகலாயச் சாம்ராஜ்யத்தின் வீழ்ச்சிக்குக் காரணமானான். புரிய வேண்டியவர்களுக்குப் புரிந்தால் சரி.

விஞ்ஞானி ஐசக் நியூட்டன் இறந்த போது இங்கிலாந்தின் மிக உயரிய கௌரவத்தோடு வெஸ்ட்மின்ஸ்டர் தேவாலயத்தில் புதைக்கப்பட்ட போது அந்த இறுதிச் சடங்கில் கலந்து கொண்ட பிரெஞ்சு தத்துவவியலாளர் வோல்டேர் சில காலம் முன்பு கேட்க நேர்ந்த ஓர் உரையாடலை நினைவு கூர்ந்தார். “வரலாற்றில் பிரம்மிக்கத்தகவன் யார்? சீஸரா, அலெக்ஸாந்தரா, கிராம்வெல்லா?” என்ற விவாதத்தின் போது ஒருவர் “அவர்கள் யாருமல்ல ஐசக் நியூட்டன் தான் ஏனெனில் நம் அறிவை உண்மைகளைச் சொல்வதன் மூலம் ஆள்பவனே அறிவை ஆயுதம் கொண்டு அடிமைச் செய்பவனை விட மேலானவன்” என்றாராம். அதே வெஸ்ட்மின்ஸ்டர் தேவாலயத்தில் தான் சார்லஸ் டார்வினும், ஸ்டீபன் ஹாக்கிங்கும் புதைக்கப்பட்டிருக்கிறார்கள். கலிலேயோவும் மைக்கலேஞ்சலோவும் ஒரே தேவாலயத்தில் தான் புதைக்கப்பட்டிருக்கின்றனர். ஐசக் நியூட்டனை உருவாக்காத சமூகத்தில் தான் ராஜராஜன் பேரரசனா என்று வெட்டி விவாதம் செய்து கொண்டிருப்பார்கள். 

ரஞ்சித் சந்தித்த வன்மம்

அத்திவரதருக்கு இன்று கூடும் கூட்டம், ஆண்டாள் பற்றிய வைரமுத்து உரைக்கு எழுந்த பெரும் எதிர்ப்பு, ரஞ்சித் எதிர்நோக்கும் வன்மம் நிறைந்த எதிர்ப்பு ஆகியவை சொல்லும் தமிழகம் பயணிக்கும் பாதையை. இன்று தமிழகப் பாஜகவை விட அதிகப் பக்த சிரோன்மணிகள் அநேகமாகத் திமுகவில் தான் இருப்பார்கள்.

17 நிமிட உரையில் 3-4 நிமிடமே நீடித்த குறிப்புகளுக்காக ஒரு காவல் நிலையம் தாமாக முன்வந்து ரஞ்சித் மீது வழக்குப் பதிந்தது. இந்தளவு துரிதமாக அவர்கள் ஆணாவக் கொலைகள், வன்கொடுமை வழக்குகளைக் கூட விசாரிப்பதில்லை. 

தமிழ்நாட்டில் அன்றாடம் வரலாறை வளைப்போரும் சிதைப்போரும் அநேகம் பிறகேன் ரஞ்சித்துக்கு இத்தனை எதிர்ப்பு? கவனிக்கவும் வைரமுத்து மீது வழக்கு எதுவும் பதியப்படவில்லை. காரணம் வெளிப்படை. ரஞ்சித் தலித் சமூகத்தைச் சேர்ந்தவர். 

அவர் பேசிய இரண்டு கருத்துகளுக்கு ஆதாரமில்லை ஆனால் உண்மைகள் அவர் சொன்னதை விடக் கசப்பானது. பறையர்களிடமிருந்து நிலம் பிடுங்கப்படவில்லை என்பதில் எந்த ஆறுதலும் இல்லை மாறாகப் பல நூற்றாண்டாக அவர்களுக்கு நிலத்தின் மீது உரிமையில்லை என்பதே ஒரு சமூகம் வெட்கப்பட வேண்டிய உண்மை. அதே மாதிரி தான் மங்கள விலாஸ் விவகாரமும். உண்மையில் அந்தப் பெண்கள் கோயிலில் சாதாரண வேலைகள் செய்வதற்கே பெரும்பாலும் பணியமர்த்தப்பட்டனர். 

ரஞ்சித்தின் உரைக்குப் பின் தீடீரென்று தமிழகமெங்கும் வரலாற்றுண்மைகளு க்குக் காவலாளிகள் முளைத்தனர். எல்லாப் பக்கமும் ‘ஆதாரம் எங்கே?’ என்றும் ‘ஆதாரம் வேணுமில்லா’ என்ற கூக்குரல்கள் கிளம்பின. நீலகண்ட சாஸ்திருக்கு ஒர் இரவிலேயே ரசிகர் மன்றங்கள் தோன்றின. நீலகண்ட சாஸ்திரி மிக அற்புதமான அறிஞர் ஆனால் அவர் வரலாற்றெழுத்து ஒரு துறையாக இந்தியாவின் கல்வி நிலையங்களில் காலூன்றிய ஆரம்பக்கட்டத்தில் வாழ்ந்து எழுதியவர். அவருக்குப் பின் கிடைத்த ஆதாரங்களும் புதிய ஆய்வுகளும் மேலும் கேள்விகளை அளிப்பதோடு முந்தய முடிவுகளைக் கேள்விக்குள்ளாக்குகிறது. 

ரூபா விஸ்வநாத்தின் பறையர்கள் பற்றிய நூல் தரும் பார்வைகள் ஒரு வகை என்றால் அர்ஜுன் அப்பாதுரை சென்னை பார்த்தசாரதி கோயிலை வைத்து எழுதிய நூல் இன்னொரு வகைத் திறப்பு. காலனி ஆட்சிக்காலத்தில் தான் இந்தியச் சமூகத்தின் பல செயல்பாடுகள் சட்டத்தின் வரம்புக்குள் வந்து நீதிமன்ற வழக்குகளாகி நமக்கு மிக விரிவான சித்திரத்தை அளிப்பதைக் காணலாம். 

பார்த்தசாரதி கோயிலின் கட்டுப்பாட்டுக்காகப் பிராமணத் தென்கலையினர் எவ்வளவு முயற்சிகள் மேற்கொண்டனர் என்பதையும் அக்கோயிலை வைத்து எத்தனை சச்சரவுகள் தோன்றின என்பதையும் 1878 முதல் 1925 வரை நீதிமன்றம் விசாரித்த 17 வழக்குகள் நமக்குச் சொல்லும். 

1895-இல் அப்பாசாமி பிள்ளை பார்த்தசாரதி ஐயங்கார் (கோயில் அப்படித்தான் பிரதிவாதியாகக் குறிப்பிடப்பட்டது) மேல் தொடுத்த வழக்கில் பிராமணத் தென்கலையினர் பிராமணரல்லாத தென்கலையினர் கோயில் அதிகாரகளைத் தேர்ந்தெடுக்கும் தேர்தலில் வாக்களிக்காமல் ஒதுக்குவதற்காகக் கல்வியறிவு மற்றும் கட்டணத் தொகைப் போன்ற ‘சூழ்ச்சிகளை’ சட்டமாக்கியதாகக் கூறப்பட்டது. பிராமணரல்லாதாரிடையே படித்தோரும், கட்டணம் செலுத்துவோரும் அதிகமாக இருக்க மாட்டார்கள் என்ற அளவில்லாத, அர்த்தமுள்ள, தன்னம்பிக்கை பிராமணர்களுக்கு. பின்னாளில் வேறொரு வழக்கில் அளிக்கப்பட்ட தீர்ப்பு அக்கட்டுப்பாடுகளை நிலைநிறுத்தி பிராமணரல்லாதார் அக்கோயிலின் அதிகாரங்களில் பங்கு கொள்ள முடியாத நிலையை உருவாக்கியது. இந்த வன்மங்களும் தந்திரங்களும் திடீரென்று முளைத்தனவா இல்லை பல நூற்றாண்டுகளாக வரலாற்றின் இருட்டுப் பக்கங்களில் பார்வைக்கு வராமல் இருந்தனவா?
காலனி ஆட்சிக் காலத்தில் தலித்துகளின் உரிமைகளுக்கெதிராகத் தொடுக்கப்பட்ட பல வழக்குகளில் பிராமணரல்லாதோருமுண்டு. ராஜராஜன் விஷயத்தில் கோயில் முக்கியமான பேசு பொருள் ஆகவே இந்த உதாரணத்தை அளித்தேன். 

சோழர் காலத்தில் கோலோச்சிய வெள்ளாளச் சமூகம் கிறிஸ்தவர்களாக மதம் மாறிய போது (அந்தச் சமூகத்தின் உட்பிரிவுகளைச் சொல்கிறேன்) மதம் மாறிய தலித்துகளைத் தலித்துகளாகவே நடத்தினர். தலித்துகள் மதம் மாறினாலும் தலித்துகளே அவர்களுக்கு எந்தப் புதிய உரிமையும் கிடையாது என்று நீதிமன்றம் வரை சென்ற வழக்குகள் இருக்கின்றன. அதுவும் மண் பானை உபயோகிக்கலாமா, குடை வைத்துக் கொள்ளலாமா என்பன போன்ற வழக்குகள். இந்த வழக்குகளின் விசித்திரம் என்ன என்றால் வழக்கைத் தொடுத்த மதம் மாறிய தலித் அல்லாத கிறிஸ்தவர்கள் இந்து சாஸ்திரங்களைக் காரணம் காட்டி தலித்துகளுக்கு உரிமையில்லை என்றார்கள். காலனி ஆட்சிக் காலத்து வழக்குகளைத் தொகுத்து ஆராய்ந்தால் அற்புதமான வரலாறு எழுத முடியும். 

மேற்கத்திய நாடுகளில் இன்றும் பல்கலைக்கழகங்களுக்கும் அவை அமைந்திருக்கும் ஊருக்குமிடையே உரசல்கள் நிகழ்வதுண்டு. ‘Town vs Gown’ என்றே ஒரு சொலவடையுண்டு. இன்றும் பிரின்ஸ்டன் பல்கலைக்கழகமும் பிரின்ஸ்டன் நகரும் குடுமிப் பிடிச் சண்டியிடும். 13-ஆம் நூற்றாண்டு முதலே கேம்ப்ரிட்ஜ் பல்கலைக்கழகத்தும் நகரத்துக்கும் பிணக்கு தான். விரிவான வரலாறுகள் இருக்கின்றன. நமக்குத் தான் 300 ஏக்கர் நிலம் ஒரு கல்லூரிக்கு அளிக்கப்பட்டது என்பதைத் தவிர வேறெதுவும் தெரியாது. காலனி ஆட்சிக் காலம் தான் இந்திய வரலாற்றியலுக்குப் பொற்காலம். 1901-இல் தஞ்சையில் மூன்றில் ஒரு பங்கு மக்கட்தொகை கோயிலுக்குள் நுழைய அனுமதியில்லை என்கிறது ஒரு கணக்காய்வு. அப்படியொரு கணக்கெடுப்பை இன்று கூட நம் அரசுகள் செய்வதில்லையே. 

இவ்வளவு இடைவெளிகள் இருக்கும் வரலாற்றில் ரஞ்சித் மீது பாய்ந்த எதிர்ப்புக் கணைகள் பலவும் அப்பட்டமான சாதியமே. நான் தஞ்சையில் 20 வருடம் வாழ்ந்தேன், கீழ் வெண்மணி பற்றிக் கேள்விப்பட்டதுண்டு ஆனால் சமீப காலத்தில் இணையம் கொடுத்த சுதந்திரத்தால் சாத்தியமான ஆவணப் படம் (‘ராமையாவின் குடிசை’) பார்க்கும் வரை அந்நிகழ்வின் குரூரம் தெரியாது. ரூபா விஸ்வநாத்தின் புத்தகம் 2014-இல் தான் வெளிவந்தது. தலித் வரலாறு வெளிப்படையாகப் பேசப்படுவது சமீபத்தில் தான் என்றால் மிகையில்லை. இணையம் அளிக்கும் சுதந்திரமும் தலித் எழுச்சியும் அதற்கு முக்கியக் காரணங்கள். 

தங்கள் தரப்பு வரலாற்றைப் பேசுவதற்கும் கவனம் ஈர்க்கவும் தலித்துகள் பேசினால் மட்டும் போதாது உரத்துக் கூவவும் தேவையாயிருக்கிறது. இன்று தமிழகத் தலித்துகளுக்கு ரஞ்சித் ஒரு வரப்பிரசாதம். அவரால் சாத்தியமான ‘நீலம் பண்பாட்டு மையம்’ தமிழகத்தில் தலித் வரலாற்றையும் வரலாற்றூ நாயகர்களையும் அறிந்து கொள்ள மிக முக்கியமான முன்னெடுப்பு. அதில் காந்தி விடுப்பட்டது பற்றி எனக்கு இன்றும் ஒப்புதலில்லை என்பது வேறு விஷயம். ஆனால் இப்படி ஒரு முக்கியமான நிகழ்வை தமிழகத்தின் மிக முக்கியப் பத்திரிக்கை ‘தி இந்து’ எவ்விதமான வெளிச்சத்தையும் கொடுக்கவில்லை. இதே பத்திரிக்கை ஶ்ரீநிதி சிதம்பரம் நடத்தும் நாட்டிய நிகழ்ச்சி அந்நிகழ்ச்சி நடைபெறும் முன்பே ஒரு விளம்பரம் போல் நிகழ்ச்சி நிரலை ஒரு செய்தி குறிப்போடு வெளியிட்டது. நாகசாமியை கூப்பிட்டு உரையாற்றச் சொல்பவர்கள் தலித் ஆய்வாளர்களைக் கூப்பிடுவதில்லை. 

ராஜராஜன் சர்ச்சை ஆச்சர்யப்படத்தக்க ஒன்று ஏனெனில் சமீப காலம் வரை பெரிய கோயிலுக்குப் போனால் கெட்டது நேரும் என்பது கிட்டத்தட்ட ஐதீகமாகவே இருந்தது. 1984-இல் எம்ஜியாரும், இந்திரா காந்தியும் பெரிய கோயிலை தரிசித்த பின் ஒருவர் நோயுற்றார் இன்னொருவர் கொலையுண்டார். பின்னர் ஜெயலலிதா தஞ்சையில் உலகத் தமிழ் மாநாடு நடத்திய போது ராஜராஜனுக்கு மணி மண்டபம் எழுப்பினார். அப்புறம் சதயத் திருவிழாக்கள் முக்கியத்துவம் பெற்றன. சமீபத்திய இந்து எழுச்சியின் காரணமாகச் சரபோஜி காலம் முதல் 1960-கள் வரை நடந்த சித்திரைத் திருவிழா மீண்டும் முன்னெடுக்கப்பட்டது. திராவிட இயக்கங்கள் ராஜராஜனை கொண்டாடின, இந்துத்துவர்கள் பெரிய கோயிலையும் சேர்த்துக் கொண்டாடினர். ஒரு பெரும் தரப்பின் நாயகனாக உருவாகிவிட்டிருந்த அரசனை ரஞ்சித் தான் கொண்டாடத் தேவையில்லை என்று சிரித்துக் கொண்டே ஒதுக்கியது எதிர்ப்புக் கனலை மூட்டியது அவர் தலித்தாக இருந்தது அத்தனலில் நெய்யூற்றியது. 

இருபத்தியோராம் நூற்றாண்டில் கூடச் சோழர் காலத்தின் சாதிய அமைப்புகள், நில உரிமைகள் குறித்த சொற்கள் புழக்கத்தில் இருக்கின்றன. ஆனால் மனித உரிமைகள், ஜனநாயக அமைப்புகள், அரசியலமைப்புகள், அரசியல் கட்டுரைகள் என்று எதை எழுதினாலும் மேற்கத்திய பண்பாட்டில் முளைத்த சொற்களுக்குத் தமிழாக்கம் செய்து தான் எழுத முடியும். இப்போது சொல்லுங்கள் வரலாற்றில் ராஜராஜனுக்கு என்ன இடம்? 

ரஞ்சித் பேசியதில் முக்கியமானது நில உடைமை. தலித்துகள் இன்றும் ஜேம்ஸ் டிரெமென்ஹீரை கொண்டாடுவதற்குக் காரணம் அவர் தலித்துகளுக்கு அளித்த நில உரிமை. பஞ்சமி நிலங்கள் என்றழைக்கப்படும் அந்நிலங்களில் பல இன்று மற்றவர்களால் சட்டத்துக்குப் புறம்பாக ஆக்கிரமிக்கப்பட்டுள்ளன என்கிறது பிரண்ட்லைனின் முக்கியக் கட்டுரை ஒன்று (சுட்டியை தரவுகளின் பட்டியலில் கொடுத்துள்ளேன்). 

சோழர் காலத்தில் விதைத்த சாதியத்தின் சாட்டைத் தழும்புகளை இன்றும் சுமக்கும் சமூகத்தில் இருந்து ஒருவர் அக்காலப் பெருமையைப் புறங்கையால் தள்ளி நிராகரிப்பதோடு அப்பெருமைகளைக் கேள்விக்குள்ளாக்குவதில் என்ன தவறு? சஷி தரூர் என்றாலே எட்டிக்காய் கசப்பு என்கிற இந்துத்துவர்கள் கூட அவர் இங்கிலாந்து பல்கலைக்கழக விவாதமொன்றில், நுனி நாக்கு ஆங்கிலத்தில், காலனி ஆட்சிக் காலத்தை விமர்சித்த போது அந்த விமர்சணத்தில் வரலாற்றுப் பிழைகள் இருந்த போதும் புளங்காகிதம் அடைந்தவர் அநேகம். இன்று நம் பாரம்பரயத்தை நம்மில் ஒருவர் கேள்விக்குட்படுத்தும் போது வந்து விழும் விமர்சனங்கள் சொல்லும் சஷி தரூர் செய்வதை ஏன் ரஞ்சித் செய்ய முடியவில்லை என்று. 

10-14 ஆம் நூற்றாண்டில் உலக வரலாறை தொகுத்துப் பார்த்தால் நம் வரலாறு பற்றிக் கேள்விகளே மிஞ்சும். அந்நூற்றாண்டுகளில் ஐரோப்பாவில் விழுந்த விதைகள் பின்னர் புத்துயிர்ப்பு (Renaissance) மற்றும்  சீரமைப்பு (Reformation) விளைவாக அறிவியல், கலை, இலக்கியம் என்று பெரும் பாய்ச்சலை கண்டது. 1660-இல் ராயல் சொஸைட்டி நிறுவப் பட்டது. ஆனால் இங்கோ குலசேகரன் புண்ணியத்தில் சாதியமும் சமயமும் நில உடைமையை அடித்தளமாகக் கொண்ட ஒரு சமூகத்தை ஈன்றது. 

ராஜராஜன் தமிழன், கோயில்களைக் கட்டினான், மடங்களுக்கு நிலங்களை அள்ளி வழங்கினான், போரில் வெற்றிகளைக் குவித்தான், தன் அரசாட்சிக்கு உதவியாக மதத்தை ஒரு கருவியாகக் கொண்டான் என்பதில் எல்லாம் ஒருவர் பெருமைக் கொள்ளலாம் என்றால் அதே காரணத்துக்காக இன்னொருவர் ராஜராஜனை விமர்சிக்கவும் நிராகரிக்கவும் உரிமை இருக்கிறது. இரண்டாமவருக்கு வரலாறும் துணை நிற்கும். 

முடிவாக ஒன்று சொல்ல வேண்டும். கடந்த ஒரு மாதமாக சோழர் வரலாறு மற்றும் உலக வரலாற்றினை படிக்க நேர்ந்ததில் எவ்வளவோ செறிவான விவாதங்கள் முன்னெடுக்கப்படாமல் வெறும் குலப் பெருமையும் சாதியக் காழ்ப்புமாக உரையாடல்கள் நிகழ்ந்தது தமிழ்ச் சமூகம் அறிவுத் தளத்தில் அடைந்திருக்கும் வீழ்ச்சையைத் தான் காட்டுகிறது.  மதச் சார்பற்ற அரசின் காலம் வெறும் 400 ஆண்டு காலம் தான் என்றும் அதன் சாதக பாதகங்களை ஒரு லிபரல் என்று அறியப்படுகிற மார்க் லில்லா மென்மேலும் விவாதத்தைத் தூண்டும் விதமாக எழுதுகிறார்.

மதமும் கோயில்களும் அரசாட்சியும் என்பது பற்றி ஒரு நல்ல வரலாற்றாசிரியன், மார்க்ஸியராகத் தான் இருக்க வேண்டுமென்பதில்லை, சுவயாகவும் மேலும் விவாதங்களைத் தூண்டும் விதமாகவும் பேசவோ எழுதவோ செய்திருக்கலாம். நம் துயர் நமக்கு வாய்த்ததெல்லாம் சுபவீக்களும், நாகசுவாமிகளும் தான்.

நூல் பட்டியலும் சுட்டிகளும்

1. The Cholas - K.A. Nilakanta Sastri (2nd edition 1955, 1984 Reprint)
2. சோழர்கள் - தொகுதி 2. கே.ஏ. நீலகண்ட சாஸ்திரி (NCBH வெளியீடு)
3. South Indian society in transition: Ancient to Medieval - Noboru Karashima
4. South Indian history and society: Studies from Inscriptions A.D. 850 - 1800 - Noboru Karashima
5. Rural Society in Southeast India - Kathleen Gough
6. The Early Medieval in south India - Kesavan Veluthat
7. South India Under the Cholas - Y. Subbarayalu
8. Religion, Tradition, and Ideology: Pre-Colonial South India - R. Champakalakshmi
9. Open Boundaries: Jain Communities and Cultures in Indian Historu - Edited by John E. Cort
10. The Pariah Problem: Caste, Religion, and the Social in Modern India - Rupa Viswanath
11. Worship and Conflict under Colonial Rule: A South Indian Case - Arjun Appadurai
12. Genghis Khan and the Quest for God: How the World's Greatest Conqueror Gave Us Religious Freedom - Jack Weatherford
13. Town and Gown: The 700 Years War in Cambridge - Rowland Parker
14. Story of Civilization: The Age of Faith - Will Durant
15. Ganges: The Many Pasts of an Indian River - Sudipta Sen
16. Warfare in Pre-British India:1500 BCE to 1740 CE - Kaushik Roy
17. How Dalit Lands Were Stolen - Frontline Exclusive by Ilangovan Rajasekaran
18.  Stalin Rajangam on Ranjith Speech
19. Pa. Ranjith Speech
20. Casteist Slander About Ranjith -- Viewer Discretion Required for Language
21. Tamil Heritage Trust Subhashini